O JSOUCNU A BYTNOSTI

Předmluva

1. Protože je podle Filosofa v první knize O nebi a světě 1) malý omyl na začátku na konci veliký, jsoucno pak a bytnost jsou, jak praví Avicenna na začátku své Metafysiky, 2) to, co rozum prvně pojímá, tudíž - aby z jej ich neznalosti nedocházelo k omylům - je třeba k odhalení v nich skrytých nesnází nejprve říci, co slovo jsoucno a bytnost znamená, a jak to je v různých věcech a jak se to má k logickým intencím, totiž rodu, druhu a rozdílu (= diferenci).
2. Protože pak máme nabývat poznání věcí jednoduchých z věcí složených a z pozdějších docházet k dřívějším - aby totiž byla výuka tím, že se začne snazšími věcmi, příhodnější - proto tedy musíme postupovat od významu jsoucna k významu bytnosti.

Kapitola 1

3. Je tedy třeba vědět, že se - jak praví Filosof v páté knize Metafysiky 3) jsoucno o sobě vypovídá dvojím způsobem. Jednak tak, že se dělí na deset kategorií, jednak tak, že označuje pravdivost výroků. Rozdíl je v tom, že druhým způsobem lze nazvat jsoucnem vše to, o čem lze utvořit kladný výrok, i když to ve skutečnosti nic kladného není; tím způsobem se nazývají jsoucny i zbavenosti (= privace) a zápory (= negace): vždyť říkáme, že tvrzení "je" protikladem záporu a že slepota "je" v oku. Avšak prvním způsobem lze nazvat jsoucnem pouze to, co je ve skutečnosti něčím kladným. Proto prvním způsobem slepota a takové věci jsoucny nejsou.
4. Slovo bytnost (= esence) nepochází ze jsoucna vypovídaného druhým způsobem: tímto způsobem se totiž jsoucny nazývají některé věci, které bytnost nemají, jak je to patrno na zbavenostech; bytnost však pochází od jsoucna v prvním významu. Proto Komentátor na témže místě 4) praví, že jsoucno vypovídanéprvním způsobem je to, co označuje bytnost.
5. A protože se, jak bylo řečeno, prvním způsobem vypovídané jsoucno dělí na deset kategorií, musí bytnost označovat něco společného všem přirozenostem, jimiž se různá jsoucna zařazují do rozličných rodů a druhů, jako je lidství bytností člověka ap.
6. A protože se to, čím je věc ve vlastním rodu či druhu, označuje defInicí, jež udává, co věc je, z toho pochází, že filosofové místo "bytnost" říkávají "cost". Tu Filosof také často nazývá "co-to-bylo-bytí“, to je to, díky čemu má něco býti něčím. Říkává se tomu také forma, pokud se formou označuje určitost každé věci, jak praví Avicenna v druhé knize své Metafysiky.5)

69

7. To se také jiným jménem nazývá přirozenost, bere-li se přirozenost v prvním z oněch čtyř způsobů, které udává Boethius v knize O dvou přirozenostech,6) pokuiud se totiž přirozeností nazývá vše to, co lze jakýmkoli způsobem postihnout umem. Věc je totiž postihnutelná rozumem jenom svou defmicí a bytností; k také praví Filosof v páté knizeMetafysiky,7) že je každá substance přirozeností.
8. Zdá se nicméně, že slovo "přirozenost" chápané tímto způsobem označuje bytnost věci ve vztahu k činnosti jí vlastní, protože žádná věc není bez činnosti sobě vlastní. Slovo "cost" pochází od toho, že je bytnost označována definicí. Slova "bytnost" se pak užívá, pokud skrze ni a v ní má jsoucno bytí.
9. Protože se pak jsoucno absolutně a prvotně vypovídá o substancích a o akcidentech druhotně a jakoby jen po určité stránce, z toho pochází, že je bytnost vlastním a pravém smyslu v substancích, v akcidentech však jen nějakým způsobem a po nějaké stránce. Některé substance jsou jednoduché, některé složené, a v obojích je bytnost; v jednoduchých je však pravějším a vznešenějším způsobem, vzhledem k tomu, že mají i vznešenější bytí; jsou i příčinou těch, které jsou složené, přinejmenším první, jednoduchá substance, což je Bůh.
10. Protože jsou nám však bytnosti takových substancí více skryty, musíme začít od bytností substancí složených, aby byla výuka příhodnější tím, že se začne věcí snadnějších.

Kapitola 2

11. Ve složených substancích je tedy, jak známo, forma a látka jako v člověku duše a tělo. Nelze však říci, že by jejich bytností bylo pouze jedno nebo druhé. Že totiž látka není bytností věci, je jasné, protože věc je svou bytností poznatelná Zařazuje se do druhu či rodu; látka však není ani východiskem poznání, ani se podle ní něco nevymezuje do rodu či druhu, nýbrž podle toho, čím je to aktuální.
12 Leč ani o formě nelze říci, že je bytností složené substance, třebaže se to někteří 8) pokoušejí tvrdit. Z toho, co bylo řečeno, je patrné, že bytnost je to, co seznačuje definicí. Definice přirozených substancí neobsahuje však jen formu, nýbrž i látku; jinak by se totiž přírodovědné definice nelišily od matematických.
13. Nelze také říci, že se látka klade v definici přirozené substance jen jako neco k její bytnosti přidané, tj. jako jsoucno, jež je mimo její bytnost, protože takový způsob definování je vlastní akcidentům, které nemají dokonalou bytnost, a je tudíž zapotřebí, aby do své definice zahrnovaly subjekt, který je mimo jejich rod. Je tudíž patrné, že bytnost zahrnuje látku i formu.

71
14. Nelze však říci, že bytnost označuje vztah, který je mezi látkou a formou, nebo něco, co je k nim přidáno, protože to by byl nutně akcident nebo něco věci vnějšího, a věc by se jím nedala poznat: vše to však náleží bytnosti. Formou, jež je aktem látky, se látka stává aktuálním jsoucnem a něčím, nač lze poukázat slovem "toto". Tudíž to, co nadto přistoupí nedává látce, že prostě aktuálně je, nýbrž že je aktuálně taková a taková, tak jak to činí akcidenty, např. bělost působí, že je něco aktuálně bílé. Když proto něco takovou formu získá, neříká se, že to vzniklo naprosto, nýbrž jen po určité stránce.
15. Zbývá tedy, že slovo bytnost označuje ve složených substancích to, co je složeno z látky a formy. A s tím je v souladu výrok Boethiův v komentáři ke Kategoriím, 11) že cost složených substancí je samotné složení formy a látky. Také Komentátor říká při výkladu sedmé knihy Metafysiky: "Přirozenost, kterou mají druhy věcí, které mohou vznikat, je cosi střední, tj. složené z látky a formy."12)
16. Tomu nasvědčuje i rozumová úvaha, protože bytí složené substance není pouze bytí formy ani pouze bytí látky, nýbrž toho, co je složené; bytnost je to, s ohledem na co se říká, že věc je. Je tudíž třeba, aby bytnost, díky níž se věc nazývá jsoucnem, nebyla pouze formou ani pouze látkou, nýbrž obojím, ačkoli je příčinou takového bytí svým způsobem pouze forma.
17. Tak pozorujeme i u jiných věcí, které sestávají z více principů, že se věci nedostává názvu pouze podle jednoho z dvou principů, nýbrž podle toho, co zahrnuje oba, jak je to patrno na chutích: činnost teplého, jež rozkládá vlhké, spůsobuje sladkost. A ačkoli je takto teplo příčinou sladkosti, neodvozuje se pojmenování sladkého tělesa od tepla, nýbrž od chuti, která zahrnuje i teplé, vlhké.
18. Protože je však principem individuace látka, mohlo by se zdát, že z toho vyplývá, že je bytnost, která v sobě zahrnuje zároveň látku i formu, pouze jednotlivá a ne obecná. Z toho by plynulo, že by obecné věci neměly definici, je-li bytnost to, co se označuje definicí.
19. Je tudíž třeba vědět, že látka je principem individuace ne jakkoli pojatá, nýbrž jen látka poznamenaná (= signata). A nazývám látku poznamenanou, uvažujeme-li o ní, jak je pod určitými rozměry. Tato látka se neklade v definici člověka, pokud je člověkem, kladla by se však v defmici Sókrata, kdyby měl Sokratés definici. V defmici člověka se klade látka nepoznamenaná; v definici člověka se totiž neklade tato kost a toto maso, nýbrž kost a maso absolutně, jež jsou nepoznamenanou látkou člověka.
20. A tak je tedy patrno, že se bytnost člověka a bytnost Sókrata liší pouze s ohledem na ono poznamenání a nepoznamenání. Proto také Komentátor při výkladu sedmé knihy Metafysiky praví, že: "Sókratés není nic jiného než živočišnost a rozumovost, jež jsou jeho costí."13)

73
"

21. Tak se liší i bytnost rodu a druhu s ohledem na poznamenání a nepoznamenání, třebaže způsob poznamenání je zde a tam jiný: k poznamenanosti individua vzhledem k druhu dochází díky rozměry vymezené látce, k poznamenanosti druhu vzhledem k rodu díky konstitutivní diferenci, jež se získává z formy.
22. K tomuto vymezení či poznamenání, jež je v druhu vzhledem k rodu, nedochází vlivem něčeho, co je v bytnosti druhu, co však není žádným způsobem v bytnosti rodu. Je tomu naopak tak, že cokoli je v druhu, je - jako nevymezené - i v rodu. Kdyby totiž živočich nebyl to celé, co je člověk, nýbrž jeho část, nevypovídal by se o něm, protože se žádná integrální část nevypovídá o svém celku.
23. Jak se to s tou věcí má, lze vidět, přihlédne-li se k tomu, jak se liší těleso, pokud je bereme jako část živočicha a pokud jej bereme jako rod; nemůže být totiž týmž způsobem rodem, jímž je integrální částí.
24. Slovo "těleso" lze totiž chápat mnoha způsoby. Pokud totiž těleso náleží do kategorie substance, nazývá se tak z toho důvodu, že má takovou přirozenost, že v něm lze označit tři rozměry; ty tři označené rozměry samy jsou tělesem, jež náleží do kategorie kvantity. Stává se, že to, co má jednu dokonalost, dosahuje ještě i další dokonalosti: to je patrno na člověku, jenž má přirozenost smyslovou a nadto ještě rozumovou. Podobně se také k té dokonalosti, jež spočívá v tom, že něco má takovou formu, že na ní lze rpzlišit tři rozměry, může připojovat jiná, jako např. život nebo něco takového.
25. Slovo "těleso" může tedy označovat takovou věc, která má takovou formu, že z ní plyne možnost rozlišování tří rozměrů s vyloučením všeho dalšího, takže z oné formy neplyne žádná další dokonalost, nýbrž přidá-li se k ní něco dalšího, je to mimo význam takto chápaného tělesa. A tímto způsobem je těleso integrální a látkovou (= materiální) částí živočicha, protože takto je duše vně toho, co je označeno slovem "těleso", a je něčím, co přistupuje k tělesu navíc, takže z těch dvou, totiž z duše a těla, sestává živočich jako ze svých částí.
26. Slovo "těleso" lze dále brát tak, že označuje nějakou věc, jež má takovou formu, díky níž lze na ní označit tři rozměry, ať již je ta forma jakákoli, buď že z ní může pocházet nějaká další dokonalost nebo ne. A tímto způsobem bude těleso rodem živočicha, protože se živočichem nemíní nic, co by nebylo nerozvinutým způsobem obsaženo v tělesu. Duše není totiž forma odlišná od té, díky níž bylo možno v oné věci označit tři rozměry. A tudíž když se říkalo, že "těleso je to, co má takovou formu, že na něm lze označit tři rozměry", rozuměla se forma jakákoli, ať duše, ať forma kamene či jakákoli jiná forma. A tak je forma živočicha nerozvinutým způsobem obsažená ve formě tělesa, pokud je totiž těleso jeho rodem.

75

27. A takový je i vztah živočicha k člověku. Kdyby totiž živočich znamenal jen nějakou věc, která má takovou dokonalost, že může smyslově vnímat a pohybovat se díky principu v ní přítomnému s vyloučením další dokonalosti, pak by se jakákoli další dokonalost, jež by k ní nadto přistoupila, vztahovala k živočichu na způsob části a nikoli jako něco nerozvinutým způsobem obsaženého v pojmu živočicha. A tak by živočich nebyl rod. Ale je rodem, pokud označuje nějakou věc, z jejíž formy může pocházet smyslové vnímání a pohyb, ať již je ta forma jakákoli, ať je to duše toliko smyslová, ať smyslová a rozumová zároveň. Tak tedy znamená rod to celé, co je v druhu: neoznačuje totiž toliko látku.
28. Podobně označuje i diference celek a nikoli pouze formu; a také defmice označuje celek a rovněž i druh. Ale ovšem různým způsobem: rod totiž označuje celek jako jakési pojmenování vymezující to, co je ve věci látkové, bez vymezení vlastní formy; tudíž se rod získává z látky, ačkoli není látkou. To je patrné, protože se něco nazývá tělesem na základě toho, že v něm lze označit tři rozměry, kterážto dokonalost se má k další dokonalosti na způsob látky.
29. Diference je naopak jakoby jakési pojmenování získané z určité formy, aniž by k tomu, co se jím prvotně rozumí, náležela určitá látka. To je patrno z toho, že řekne-li se "oduševnělý", tj. mající duši, nevymezuje se, co to je, zda těleso nebo něco jiného. Proto A vicenna říká, 14) že rod se nechápe tak, že by byl zahrnut v diferenci jako část její bytnosti, nýbrž jen jako jsoucno mimo bytnost, tak jako náleží subjekt k pojmu vlastnosti. A proto se také rod o sobě nevypovídá o diferenci, jak praví Filosof ve třetí knize Metafysiky 15) a ve čtvrté knize Topik, 16) leda snad tak, jak se subjekt vypovídá o vlastnosti. Ale definice či druh zahrnuje obojí, totiž určitou látku, kterou označuje jméno rodu, a určitou formu, kterou označuje jméno diference.
30. A z toho je patrný důvod, proč se rod a druh a diference mají analogicky k látce a formě a k tomu, co je v přirozenosti složeno, třebaže s nimi nejsou totožné. Protože ani rod není látkou, nýbrž je z látky získán jakožto něco, co označuje celek. A ani diference není formou, nýbrž je z formy získána jakožto něco, co označuje celek. Proto říkáme, že člověk je živočich rozumový a ne z živočicha a rozumového, jako říkáme, že je z duše a z těla. O člověku se totiž říká, že je z duše a z těla jako něco třetí sestávající ze dvou, jež není ani jedno ani druhé. Člověk totiž není ani duše ani tělo.

77
".
31. Říká-li se však, že je člověk nějakým způsobem z živočicha a rozumového, není jako třetí věc ze dvou věcí, nýbrž jako třetí pojem ze dvou pojmů. Pojem živočicha bez vymezení druhové formy vyjadřuje totiž přirozenost věci na základě toho, co je látkové vzhledem k poslední dokonalosti. Pojem oné diference "rozumový" spočívá ve vymezení druhové formy; z těch dvou pojmů sestává pojem druhu čili definice. A tudíž tak jako o věci, sestávající z jiných, nelze ty věci, z nichž sestává, vypovídat, tak nelze ani o pojmu vypovídat ty věci, z nichž sestává: vždyť neříkáme, že je definice rod nebo diference.
32. Třebaže však rod označuje celou bytnost druhu, nemusí proto ještě různé druhy, které mají týž rod, mít jednu bytnost. Jednota rodu totiž pochází z nevymezenosti či nerozdílnosti (= indiference). Ne však tak, že by to, co je označeno rodem, byla v různých druzích numericky jedna přirozenost, k níž by přistupovala jiná věc, kterou by byla ji vymezující diference - tak jako forma vymezuje látku, která je numericky jedna; nýbrž protože rod označuje nějakou formu, avšak nikoli vymezeně tu nebo onu; tu totiž vymezeně vyjadřuje diference. Není to nějaká jiná diference než ta, kterou nevymezeně označoval rod. A proto praví Komentátor k jedenácté knize Metafysiky, 11) že se o první látce říká, že je jedna pomocí odstranění všech forem, rod se však nazývá jedním společností označené formy. Z toho je patmo, že výsledkem přidání diference a odstranění oné nevymezenosti, jež byla příčinou jednoty rodu, jsou bytnostně odlišné druhy.
33. A protože, jak bylo řečeno, je přirozenost druhu nevymezená vzhledem k individuu, tak jako přirozenost rodu vzhledem k druhu, z toho pochází, že jako to, co je rod, vypovídá-li se to o druhu, zahrnuje ve svém významu - ovšem nerozlišeně - celé to, co je vymezeně v druhu, tak i to, co je druh, pokud se to vypovídá o individuu, musí označovat celé to, co je bytnostně - byt' ovšem nerozlišeně - v individuu. A tak se označuje bytnost druhu slovem "člověk"; proto se "člověk" vypovídá o S6kratovi.
34. Označí-li se však přirozenost druhu tak, že se vyloučí poznamenaná látka, jež je principem individuace, pak se chová jako část; a tímto způsobem se označuje slovem "lidství"'. "Lidství" totiž označuje to, čím je člověk člověkem. Poznamenaná látka není však to, čím je člověk člověkem, a tak nijak není zahrnuta mezi těmi věcmi, díky nimž má člověk to, že je člověkem. Protože tedy lidství zahrnuje ve svém pojmu pouze ty věci, díky nimž má člověk to, že je člověkem, je z jeho významu vyloučena čili abstrakcí odstraněna poznamenaná látka.
35. A protože se část nevypovídá o celku, z toho pochází, že se lidství nevypovídá ani o člověku ani o S6kratovi. Proto praví Avicenna,18) že cost složeného není samo složené, o jehož cost se jedná, třebaže i sama cost je složená. Tak např. lidství, třebaže je složené, přece není člověkem. <K tomu> musí být totiž přijato v něčem, co je poznamenanou látkou.

79
36. Protože však, jak bylo řečeno, k poznamenání druhu vzhledem k rodu dochází skrze formu, k poznamenání individua vzhledem k druhu pak skrze látku, platí, že jméno označující to, odkud se získává přirozenost rodu, vyloučí-li se z toho určitá forma dokonávající druh, označuje látkovou část celku, jako je např. těleso látkovou částí člověka. Slovo, které pak označuje to, odkud se získává přirozenost druhu, vyloučí-li se z toho poznamenaná látka, označuje část formální. A tudíž se lidství označuje jako jakási forma, a říká se, že je formou celku. Ne sice tak, jako by byla přidána nádavkem bytnostným částem, totiž formě a látce, tak jako je forma domu přidána jeho integrálním částem; ale spíše je formou, jež je celkem, zahrnujícím formu i látku, nicméně s vyloučením toho, co látku přirozeně poznamenává.
31. A tak je tedy patrno, že se bytnost člověka označuje slovem "člověk" i slovem "lidstvf', avšak různým způsobem, jak bylo řečeno. Neboť slovo "člověk" ji označuje jako celek, pokud totiž nevylučuje poznamenanost látky, ale nerozvinutě a nerozlišeně ji obsahuje, tak jak bylo řečeno,.že rod obsahuje diferenci. A proto se slovo "člověk" vypovídá o individuích. Avšak slovo "lidství" označuje bytnost člověka jako část, protože ve svém významu obsahuje jen to, co náleží člověku, pokud je člověk, a vylučuje každou poznamenanost; proto se o jednotlivých lidech nevypovídá. A proto se někdy shledáváme s tím, že se slovo "bytnost" někdy vypovídá o <jednotlivé> věci: říkáme totiž, že Sókratés je nějaká bytnost. Někdy se však o ní i popírá, jako např. říkáme, že bytnost Sókrata není Sókratés.
Kapitola 3
38. Když jsme tedy viděli, co označuje slovo "bytnost" ve složených substancích, musíme přihlédnout, jak se má k pojmům rodu, druhu a diference. Protože se pak to, čemu náleží pojem rodu či druhu či diference, vypovídá o této poznamenané jednotlivé věci, je nemožné, aby pojem všeobecného, totiž rodu či druhu, náležel bytnosti, pokud je označována na způsob části jako např. slovy "lidstvI'" či "živočišnost". A proto praví Avicenna,19) že rozumovost není diference, nýbrž principem diference a ze stejného důvodu lidství není druh a živočišnost rod.
39. Podobně také nelze říci, že by pojem rodu nebo druhu náležel bytnosti v tom smyslu, že by to byla nějaká věc existující mimo jednotlivé věci, jak to tvrdili platonikové, protože tak by se rod a druh nevypovídaly o tomto individuu. Nelze totiž říci, že je Sókratés to, co je od něho oddělené; a to oddělené by ani nic nebylo platné pro poznání tohoto jednotlivého.
40. A tak zbývá, že pojem rodu nebo druhu náleží bytnosti, pokud je označena na způsob celku, jako např. slovem "člověk" či "živočich", pokud nerozvinutě a nerozlišeně obsahuje celé to, co je v individuu.

81"

41. O takto chápané bytnosti či přirozenosti lze uvažovat dvěma způsoby. Jednak s ohledem na její vlastní pojem, a tak se o ní uvažuje absolutně. A tím způsobem je o ní pravda jen to, co jí náleží jako takové, takže přisoudí-li se jí něco jiného, je to nepravdivé přisouzení. Tak např. člověku, pokud je člověkem, náleží „rozumový" a "živočich" a jiné věci spadající do jeho defInice. Avšak bílé nebo černé či cokoli takového, co nenáleží k pojmu lidství, nenáleží člověku, pokud je člověkem.
42. Ptáme-li se tudíž, má-li se o té takto uvažované přirozenosti říci, že je jedna nebo mnohá, nelze připustit ani jedno ani druhé. Obojí je totiž mimo pojem lidství a obojí mu může náležet. Kdyby totiž náležela k jeho pojmu mnohost, nikdy by nemohlo být jedno, zatímco je jedno, pokud je v Sókratovi. Podobně kdyby k jeho pojmu náležela jednota, pak by byla přirozenost Sókratova a Platónova táž a nemohla by se ve větším počtu individuí zmnožovat.
43. Druhým způsobem se o ní uvažuje co do bytí, které má v tom či onom; a tak se o ní vypovídá něco akcidentálně, vlivem toho, v čem je, jako se třeba říká, že člověk je bílý, protože Sókratés je bílý, třebaže to nenáleží člověku, pokud je člověk.
44. Tato přirozenost má pak dvojí bytí: jedno v jednotlivých věcech a druhé v duši; a co do obojího ji provázejí akcidenty. V jednotlivých věcech má mnohé bytí podle rozličnosti jednotlivých věcí. A přece samotné přirozenosti uvažované prvním způsobem, totiž absolutně, žádné z těchto bytí nenáleží. Není tudíž pravdivé říkat, že bytnost člověka jako takového má bytí v tomto jednotlivci, protože kdyby příslušelo bytí v tomto jednotlivci člověku jako člověku, nebyl by nikdy mimo tohoto jednotlivce. Podobně kdyby člověku, pokud je člověk, příslušelo nebytí v tomto jednotlivci, nikdy by zas nebyl v něm. Ale je pravdivé říkat, že člověk, ne pokud je člověk, má to, že je v tom či onom jednotlivém  člověku anebo v duši.
45. Je tedy patrné, že absolutně uvažovaná přirozenost člověka odhlíží od jakéhokoli bytí, ovšem tak, že žádné není vyloučeno. A tato takto uvažovaná přirozenost se vypovídá o všech individuích.
46. Nelze ale říci, že takto chápané přirozenosti náleží pojem obecného, protože k pojmu obecného náleží jednota a společnost. Lidské přirozenosti, uvažujeme-li o ní absolutně, nenáleží ani jedno ani druhé. Kdyby totiž k pojmu člověka náležela společnost, pak by v každém, v kom by bylo lidství, byla i společnost. A to je nepravda, protože v Sókratovi není nějaká společnost, nýbrž cokoli v něm je, je individualisováno.
47. Podobně také nelze říci, že pojem rodu nebo druhu připadá lidské přirozenosti, pokud má bytí v individuích. V individuích totiž není lidská přirozenost co do jednoty, aby byla čímsi jedním příslušejícím mnohým. To však právě vyžaduje pojem obecného.

83
48. Zbývá tudíž, že pojem druhu připadá lidské přirozenosti co do onoho bytí, které má v rozumu. V rozumu má totiž lidská přirozenost bytí abstrahované od všech individualisujících podmínek a má proto stejný poměr ke všem individuím, která jsou mimo duši, pokud je totiž rovnou podobou všech, a do poznání jich všech, nakolik jsou lidmi, uvádí. A na základě toho, že má lidská přirozenost takový vztah ke všem individuím, vytváří si rozum pojem druhu a přisoudí jí ho. Proto praví Komentátor na začátku <výkladu knihy> O duši,20) že rozum to je, jenž vytváří obecnost ve věcech. A to také říká ve svéMetafysice Avicenna. 21)
49. A třebaže má tato rozumem poznaná přirozenost, pokud se srovnává s věcmi mimo duši, povahu něčeho obecného, protože je jednou podobou všech, přece je - pokud má bytí v tom či onom rozumu - nějakým jednotlivě rozumem poznaným druhem.
50. Je tudíž patrná chyba Komentátora ve <výkladu> třetí knihy O duši,22) když chtěl z obecnosti rozumem poznané formy usuzovat na jedinost rozumu ve všech lidech. Obecnost oné formy neplyne totiž z toho bytí, jež má v rozumu, nýbrž z toho, že se vztahuje k věcem jako jejich podoba. Tak jako kdyby byla jedna socha představující mnoho lidí, mělo by vzezření sochy, pokud by bylo v této látce, bytí jednotlivé, sobě vlastní. Mělo by však povahu společnosti, pokud by bylo něčím společným, co představuje mnohé.
51. A protože lidské přirozenosti, uvažujeme-li o ní absolutně, náleží, že se vypovídá o Sókratovi, pojem druhu jí však, uvažujeme-li o ní absolutně, nenáleží, nýbrž je jedním z akcidentů, které ji provázejí s ohledem na bytí, které má v rozumu, proto se slovo "druh" o Sókratovi nevypovídá, tak aby se říkalo "Sókratés je druh". K tomu by však nutně docházelo, kdyby pojem druhu náležel člověku co do bytí, které má v Sókratovi, nebo s ohledem na to, že o něm uvažujeme absolutně, pokud je totiž člověkem. Cokoli totiž náleží člověku, pokud je člověkem, vypovídá se o Sókratovi.
52 A přece rodu o sobě náleží být vypovídán < o člověku>, protože se klade v jeho definici. Vypovídání je totiž cosi, co se dokonává činností rozumu, jenž skládá a rozděluje, a co má základ ve věci samé, totiž v jednotě těch, z nichž se jedno vypovídá o druhém. Proto pojem vypovidatelnosti může být zahrnut v pojmu té intence, která je rod a která se také dokonává úkonem rozumu. To nicméně, čemu rozum připisuje intenci vypovidatelnosti, když to skládá s druhým, není sama intence rodu, nýbrž spíše to, čemu rozum intenci rodu připisuje, např. to, co označujeme slovem "živočich".
53. A tak je tedy patrné, jak se má bytnost či přirozenost k pojmu druhu, že totiž pojem druhu nepatří k tomu, co jí náleží, uvažujeme-li o ní absolutně, ani k akcidentům, které ji provázejí s ohledem na bytí, které má mimo duši, jako např. černost nebo bělost. Náleží <to> však k akcidentům, které ji provázejí s ohledem na bytí, které má v rozumu. A tímto způsobem jí náleží i pojem rodu či diference.

85

Kapitola 4

54. Nyní zbývá vidět, jakým způsobem je bytnost v oddělených substancích, totiž v duši, v inteligenci a v první příčině.
55. Ačkoli pak všichni připouštějí, že je první příčina jednoduchá, přece se pokoušejí zavést do inteligencí a do duše nějaké složení z formy a látky. Autorem této teze byl jak se zdá, Avicebron, autor knihy "Pramen života".Z3) To však všeobecně odporuje výrokům fIlosofů, kteří tyto substance oddělenými od látky nazývají, a že jsou bez veškeré látky, i dokazují.
56. Nejsilnější důkaz té věci vychází ze schopnosti rozumového poznání, kterou mají. Pozorujeme totiž, že formy jsou aktuálně rozumem poznatelné, jen oddělí-li se od látky a jejích podmínek. Stanou se pak aktuálně rozumem poznatelnými pouze silou substance nadané rozumem, pokud jsou v ní přijaty a jí učiněny <poznatelnými>. Proto je třeba, aby každá rozumem poznávající substance byla zcela prosta látky, tak aby ani neměla látku jako svou část, ani aby nebyla jako forma vtištěná do látky, jak je tomu v případě materiálních forem.
57. Nelze pak namítat, že poznatelnosti rozumem brání nikoli jakákoli látka, nýbrž jen látka tělesná. Kdyby tomu tak totiž bylo pouze v důsledku tělesné látky - tělesnou se pak látka nazývá, jen protože stojí pod tělesnou formou - v tom případě by to, že brání poznatelnosti rozumem, měla látka od tělesné formy. Ale tak tomu nemůže být, protože i sama tělesná forma je skutečně rozumem poznatelná, jako i jiné formy, jsou-li abstrahovány od látky.
58. Proto v duši nebo v inteligenci není žádným způsobem složení z látky a formy, takže by se v nich bytnost získávala tím způsobem, jako v tělesných substancích, ale je v nich složení formy a bytí. Proto se v komentáři k deváté tezi knihy O pňčinách říká, že inteligence má formu a bytí. A forma se tam bere jako samotná cost či jednoduchá substance.
59. A jak to s tím je, lze snadno nahlédnout. Vždy je-li mezi dvěma takový vztah, že jedno je příčinou bytí druhého, to, co má povahu příčiny, může mít bytí bez druhého, ale nikoli naopak.
60. Takový je však vztah mezi látkou a formou, že forma dává bytí látce. A proto je nemožné, aby byla látka bez nějaké formy; není však nemožné, aby byla nějaká forma bez látky. Forma totiž tím, že je forma, není závislá na látce.
61. Vyskytují-li se však nějaké formy, které mohou být pouze v látce, pak jim to připadá, pokud jsou vzdáleny od prvního principu, což je první a čirý akt.
62. Proto ty formy, které jsou prvnímu principu nejblíže, jsou formy, jež trvají o sobě, bez látky. Forma uvažovaná s ohledem na svůj celý rod, nepotřebuje totiž, jak bylo řečeno, látku. A takovými formami jsou inteligence. A není tudíž třeba, aby bytnosti či costi těchto substancí byly něčím jiným než samotnou formou.

87
'"
63. Bytnost složené substance a jednoduché substance se tedy liší tím, že bytnost složené substance není pouze forma,nýbrž zahrnuje formu a látku; bytnost jednoduché substance je však pouze forma.
64. Z toho pocházejí dva další rozdíly. Jeden je, že bytnost složené substance lze označit jako celek nebo jako část, k čemuž dochází - jak bylo řečeno - v důsledku poznamenání látky. A tudíž se bytnost složené věci o samotné složené věci nevypovídá libovolným způsobem: nelze totiž říci, že člověk je svou costí.
65. Avšak bytnost jednoduché věci jež je svou formou, lze označit pouze jako celek, protože tam není nic mimo formu jako něco, co by formu přijímalo. A tudíž ať se vezme bytnost jednoduché substance jakkoli, vypovídá se o ní. Proto Avicenna říká, 24) že cost jednoduchého je samo jednoduché, protože není nic jiné, co ji přijímá.
66. Druhý rozdíl je, že se bytnosti věcí složených tím, že se přijímají v poznamenané látce, zmnožují podle jejího rozdělení, z čehož pochází, že některá jsoucna jsou totožná co do druhu, ale číslem (numericky) odlišná. Protože se však bytnost jednoduchého nepřijímá v látce, nemůže zde nastat takovéto zmnožování. Aje tomu tudíž tak, že se u těchto substancí nevyskytuje více individuí téhož druhu, nýbrž kolik je tam individuí, tolik je tam druhů, jak výslovně praví Avicenna.25)
67. Takovéto substance, ač jsou to pouze formy bez látky, přece v nich není po všech stránkách jednoduchost a nejsou také čirým aktem, nýbrž je v nich příměs potence. A to je patrné takto: cokoli nenáleží k pojmu bytnosti čili costi, to přistupuje zvnějšku a vytváří s bytností něco složené, protože žádnou bytnost nelze rozumem pojmout bez toho, co jsou její části. Avšak každou bytnost čili cost lze rozumem pojmout, aniž by se něco poznávalo o jejím bytí: mohu totiž chápat, co je člověk nebo Fénix, a přece nevědět, zda reálně jsou. Tudíž je patrné, že bytí je něco jiného než bytnost čili cost.
68. Leda by snad byla nějaká věc, jejíž cost je samotné její bytí; a ta věc by mohla být jen jedna a první, protože je nemožné, aby došlo k zmnožení něčeho jinak než přidáním nějakého rozdílu, jako se zmnožuje přirozenost rodu na druhy; nebo tím, že se forma přijme v různých látkách, jako se zmnožuje přirozenost druhu v různých individuích; nebo tím, že jedno je absolutní a jiné je v něčem přijaté: jako kdyby byla nějaká oddělená horkost, byla by v důsledku své oddělenosti jiná než horkost neoddělená.
69. Předpokládáme-li tedy, že je nějaká věc, jež je pouhé bytí, takže by ono bytí trvalo o sobě, pak by toto bytí nesnášelo přidání rozdílu, protože by již nebylo pouhé bytí, nýbrž bytí a nadto nějaká forma. A ještě mnohem méně by připouštělo přidání látky, protože by již nebylo bytí o sobě trvající, nýbrž materiální. Zbývá tudíž, že taková věc, která je své bytí, může být pouze jedna.

89
70. Proto v každé jiné věci mimo ni musí být něco jiného její bytí a její cost čili přirozenost či forma. V inteligencích musí být tudíž bytí mimo formu. A proto bylo řečeno, že v inteligencích je forma a bytí.
71. Všechno však, co k nějaké věci přináleží, je buď způsobeno principy její přirozenosti, jako např. u člověka schopnost smíchu, nebo se jí toho dostává od nějakého vnějšího principu, jako je světlo ve vzduchu vlivem Slunce. Nemůže tomu však být tak, že by bytí bylo způsobeno samou formou či costí věci (myslím jako účinnou příčinou), protože to by nějaká věc byla příčinou sebe samé a nějaká věc by sebe samu uváděla do bytí, což je nemožné. Tudíž je třeba, aby každá taková věc, jejíž bytí je jiné než její přirozenost, měla bytí od jiného.
72. A protože vše, co je díky něčemu jinému, poukazuje zpět jako na svou první příčinu na to, co je o sobě, musí být nějaká věc, jež je příčinou bytí všem věcem, a to tím, že je pouze bytí. Jinak by se šlo v příčinách do nekonečna, protože každá věc, jež není pouhé bytí, má příčinu svého bytí, jak bylo řečeno. Je tedy patrné, že inteligence je forma a bytí a že má bytí od prvmno jsoucna, jež je pouze bytí. A to je první příčina, jíž je Bůh.
73. Vše pak, co přijímá něco od jiného, je vůči tomu v potenci; a to, co je v něm přijato, je jeho akt. Tudíž musí být i cost či forma, jež je inteligencí, potencí s ohledem na bytí, jež přijímá od Boha. A ono přijaté bytí se má na způsob aktu. A tak je v inteligencích potence a akt, nikoli však forma a látka, leda bychom těch výrazů užívali v různém smyslu.
74. Tudíž i trpět, přijímat, být subjektem a všechny podobné věci, které věcem náleží - jak se zdá - vlivem látky, náleží rozumovým a tělesným substancím v různém smyslu, jak praví Komentátor ve «výkladu» třetí knihy O duši.26)
75. A protože, jak bylo řečeno, cost inteligence je inteligence sama, proto je-jí cost či esence je samotné to, co je ona sama, a její od Boha přijaté bytí je to, čím o sobě trvá v reálném světě. A proto někteří autoři říkají, že se takové substance skládají z toho, čím každá je a co každá je čili, jak praví Boethius, 27) z toho, co je, a z bytí.
76. A protože se v inteligencích vyskytuje potence a akt, není nesnadné pochopit, že inteligencí je mnoho, což by bylo nemožné, kdyby v nich nebyla žádná potence. Proto říká Komentátor ve <výkladu> třetí knihy O duši,28) že kdyby byla přirozenost možného rozumu neznámá, nemohli bychom se setkávat u oddělených substancí s mnohostí. Odlišují se tedy navzájem podle stupně potence a aktu, takže vyšší inteligence, jež je bližší prvnímu < principu> , má víc aktu a méně potence a tak <to platí> i o jiných.
77. A toto končí lidskou duší, která zaujímá mezi rozumovými substancemi nejnižší stupeň. Proto se má její možný rozum k rozumem poznatelným formám jako první látka (která zaujímá nejnižší stupeň v oblasti smysly postižitelného bytí) k smyslovým formám, jak praví Komentátor < ve výkladu> třetíknihy O duši.'29) A proto ji Filosof srovnává s tabulí, 30) na níž není nic napsáno.

91

78. A protože má mezi rozumovými substancemi víc potence, je natolik blízká materiálním věcem, že se přibírá materiální věc, která má účast na jejím bytí. Tímto způsobem povstává totiž z duše a těla jedno bytí v jednom složeném, třebaže ono bytí, nakolik je bytím duše, nezávisí na těle.
79. A tudíž jsou po této formě, jež je duší, jiné formy, které mají víc potence a jsou bližší látce, a to natolik, že jejich bytí není bez látky. Ty jsou stupňovitě uspořádány až k prvním formám živlů, jež jsou látce nejbližší. Proto také nemají žádnou činnost kromě té, jež odpovídá aktivním a pasivním kvalitám a jiným, jimiž je látka disponována k <přijetí> formy.

Kapitola 5

80. Tomu, kdo nahlédl tyto věci, je patrné, jak je bytnost v různých věcech. V substancích je totiž trojí způsob, jak mají bytnost. Je něco - totiž Bůh -, čeho bytnost je jeho samotné bytí. A proto se vyskytli někteří fIlosofové, kteří říkali, že Bůh nemá cost čili bytnost, protože jeho bytnost není nic jiného než jeho bytí. A z toho plyne, že Bůh není v rodu, protože vše, co je v rodu, musí mít cost mimo své bytí, protože se cost čili přirozenost rodu nebo druhu u těch věcí, které náleží do onoho rodu či druhu, pojmově neliší. Ale bytí je u různých věcí < téhož rodu či druhu> různé.
81. Není ovšem nutné, abychom - říkáme-li, že Bůh je toliko bytí - upadli do bludu těch, kdo tvrdili, že Bůh je ono všeobecné bytí, jímž každá věc formálně je. To bytí totiž, jež je Bůh, je takové, že k němu nelze nic přidat. Tudíž je svou vlastní čistostí bytím odlišeným od všeho <jiného> bytí. Proto se praví ve výkladu deváté věty knihy O příčinách, že k individuaci první příčiny, jež je pouhým bytím, dochází její pouhou dobrostí. Pokud však jde o společné bytí, to stejně, tak jako ve svém pojmu, nezahrnuje nějaký přídavek, tak v <tom> pojmu nezahrnuje ani nějaké vyloučení přídavku. Kdyby tomu totiž tak bylo, o ničem by nebylo možno chápat, že je, v čem by bylo k bytí ještě něco přidáno.
82 Podobně také, třebaže je pouze bytím, nemusí mu proto chybět ostatní dokonalosti a vznešenosti. Právě naopak: má všechny dokonalosti, které jsou ve všech rodech, pročež se nazývá naprosto nedokonalým, jak praví Filosof 31) a Komentátor v páté knize Metafysiky.32) Má je však způsobem vznešenějším než <je mají> všechny <ostatní> věci, protože v něm jsou jedno, kdežto v jiných věcech jsou rozličné. A tak tomu je, protože všechny ty dokonalosti mu náleží způsobem odpovídajícím jeho jednoduchému bytí. Jako kdyby někdo např. Mohl díky jedné kvalitě vykonávat činnosti všech kvalit, měl by v oné jedné kvalitě všechny kvality, tak má Bůh v samotném svém bytí všechny dokonalosti.

93

83. Druhým způsobem je bytnost v stvořených rozumových substancích, v nichž je něco jiného bytí než jejich bytnost, třebaže je bytnost bez látky. Proto jejich bytí není absolutní, nýbrž přijaté a tudíž omezené a konečné podle míry schopnosti přijímající přirozenosti. Jejich přirozenost čili cost je však absolutní, nepřijatá v nějaké látce. A proto se říká v knize O př{činách, 33) že inteligence jsou nekonečné ,"zdola" a konečné "shora". Jsou totiž konečné co do svého bytí, jež přijímají od vyššího <principu>. Nemají však konec zdola, protože jejich formy nejsou omezovány mírou schopnosti nějaké látky, jež by je přijímala. A tudíž se u takovýchto substancí nevyskytuje mnohost individuí v jednom druhu, jak bylo řečeno. Výjimkou je - v důsledku těla, s nímž je spojena - lidská duše.
84. A třebaže její individuace závisí příležitostně, totiž co do svého počátku, na těle, jehož je aktem, přece není nutné, aby oddělením od těla individuálnost pominula. Protože má totiž absolutní bytí, z něhož získala bytí individuální tím, že se stala formou tohoto těla, zůstává ono bytí <již> vždy individuální. A proto praví Avicenna,34) že individuace duší a jejich zmnožování závisí na těle co do svého začátku, ale ne co do svého konce.
85. A protože v těchto substancích cost není totéž co bytí, lze je zařadit do kategorie. A proto je u nich rod, druh a diference, třebaže jejich vlastní diference jsou nám skryté. I ve věcech smysly postižitelných jsou nám bytnostné čili esenciální diference neznámy; proto se na ně poukazuje akcidentálními diferencemi, které z esenciálních pocházejí (podobně se na příčinu poukazuje pomocí jejího účinku), např. "dvounohý" se klade jako diference člověka. Vlastní akcidenty nemateriálních substancí jsou nám neznámé; proto jejich diference nejsme s to udat ani poukazem na ně samy ani pomocí akcidentálních diferencí.
86. Musíme však vědět, že rod a diference se v oněch substancích nezískávají týmž způsobem jako u substancí postižitelných smysly. U substancí postižitelných smysly se totiž rod získává z toho, co je ve věci látkové (materiálm), diference pak z toho, co je v ní formální. Proto praví Avicenna na začátku své knihy O duši,35) že forma ve věcech složených z látky a formy "je jednoduchá diference toho, co je z ní konstituováno". To se nemíní tak, že by sama forma byla diferencí, nýbrž protože je principem diference, jak týž < autor> praví ve své Metafysice.36) A říká se, že je taková diference diferencí jednoduchou, protože se získává z toho, co je částí costi věci, totiž z formy.
87. Protože však jsou nemateriální substance jednoduché costi, nelze v nich diferenci získat z toho, co je částí costi, nýbrž z celé costi. A proto na počátku výkladu < knihy> O duši A vicenna praví,37) že "jednoduchou diferenci mají pouze druhy, jejichž bytnosti jsou složené z látky a formy".

95

88. Podobně se u nich také rod získává z celé bytnosti, avšak odlišným způsobem. Jedna oddělená substance se totiž shoduje s druhou nemateriálností, odlišují se však od sebe stupněm dokonalostí podle vzdálení od potenciality a přiblížení k čistému aktu. A proto z toho, co je provází, pokud jsou nemateriální, se u nich získává rod, jako např. rozumovost (= intellectualitas) nebo něco takového; z toho však, co v nich provází stupeň dokonalosti, se u nich získává diference, jež je nám ovšem neznámá.
89. A není nutné, aby tyto diference byly <pouze> akcidentální, protože pocházejí z větší či menší dokonalostí což nezpůsobuje druhovou odlišnost. Stupeň dokonalosti v přijímání téže formy totiž nezpůsobuje druhovou odlišnost, jako např. bělejší a méně bílé při participaci na pojmově totožné bělosti. Avšak různý stupeň dokonalosti v samotných participovaných formách nebo přirozenostech způsobuje druhovou odlišnost. Tak např. jde přirozenost od rostlin k živočichům po stupních, z nichž některé jsou mezi živočichy a rostlinami - podle Filosofa v sedmé knize O živočišfch.38)
90. A také není nutné, aby k rozdělení rozumových substancí docházelo vždy dvěma pravými diferencemi. Je totiž nemožné, aby tomu tak bylo u všech věcí, jak praví Filosof v jedenácté knize O živočišfch.39)
9L Třetím způsobem je bytnost v substancích složených z látky a formy, v nichž i bytí je přijaté a konečné, protože mají bytí od jiného, i jejich přirozenost čili cost je přijatá v poznamenané látce. A proto jsou konečné shora i zdola. A v nich je již díky rozdělení poznamenané látky možné zmnožování individuí v jednom druhu. Jak se v nich má bytnost k logickým intencím, bylo řečeno výše.
Kapitola 6
	92. Nyní zbývá, abychom se podívali, jak je bytnost v akcidentech. Jak je to
tiž ve všech substancích, bylo <již> řečeno.
93. A protože je, jak bylo řečeno, bytnost to, co se označuje definicí, musí mít bytnost tak, jak mají definici. Definici však mají neúplnou, protože je nelze definovat, aniž by se v jejich definici nekladl subjekt.40) A tomu je tak proto, že nemají bytí o sobě od subjektu odpoutané (absolutní), nýbrž tak jako z formy a látky pochází bytí substanciální, tak z akcidentu a subjektu pochází bytí akcidentální, když akcident přistoupí k subjektu.
94. A tudíž ani substanciální forma nemá úplnou bytnost ani látka, protože i v definici substanciální formy se musí klást to, čeho je to forma. A tak vzniká její definice přidáním něčeho, co je mimo její rod, stejně jako i definice akcidentální formy. Proto přírodovědec, jenž zkoumá duši, jen pokud je formou fysického tělesa, klade v definici duše tělo.

97

95. Mezi substanciálními a akcidentálními formami je nicméně takový rozdíl, že platí: tak jako substanciální forma nemá o sobě absolutní bytí bez toho, k čemu přistupuje, tak je nemá ani to, k čemu přistupuje, totiž látka. A tudíž je výsledkem spojení obojího ono bytí, v němž věc o sobě trvá, a je z nich učiněno jedno o sobě. Proto je výsledkem jejich spojení nějaká bytnost. Tudíž forma, třebaže o sobě uvažována není úplnou bytností, je přece částí úplné bytnosti.
96. Ale to, k čemu přistupuje akcident, je jsoucno úplné, trvající ve svém bytí o sobě, kteréžto bytí přirozeně předchází akcident, který přistupuje nadto. A proto nadto přistupující akcident ve spojení s tím, k čemu přistupuje, není příčinou toho bytí, jímž věc o sobě trvá a jímž je jsoucnem o sobě, nýbrž je příčinou jakéhosi druhého bytí, bez něhož o sobě trvající věc může být pochopena, jako <vůbec> první může být vždy chápáno bez druhého.
97. Proto z akcidentu a subjektu nevzniká jedno o sobě, nýbrž jedno akcidentální. A tudíž není výsledkem jejich spojení nějaká bytnost, jako při spojení formy a látky. Proto akcident není úplnou bytností ani částí úplné bytnosti, nýbrž jako je jsoucnem <jen> po určité stránce, tak má i bytnost < jen> po určité stránce.
98. Protože však to, co je v tom kterém rodu nejvíce a nejopravdověji, je příčinou těch věcí, které jsou v tom rodu potom jako oheň, který má nejvyšší teplotu, je příčinou teploty v teplých věcech, jak se praví v druhé knize Metafysiky 41), proto substance, jež je v rodu jsoucna počátkem a má bytnost nejopravdověji a nejvíce, musí být příčinou akcidentů, které participují na pojmu jsoucna druhotně a jakoby po určité stránce.
99. K tomu však dochází různým způsobem. Protože jsou totiž částmi substance látka a forma, provázejí některé akcidenty prvotně formu, jiné zas látku. Vyskytuje se pak forma, jejíž bytí nezávisí na látce, totiž rozumová duše. Látka však má bytí pouze skrze formu.
100. Proto je u akcidentů, které provázejí formu, něco, co nemá společenství s látkou, jako např. rozumové poznání, k němuž dochází bez tělesného orgánu, jak dokazuje Filosof v třetí knize O duši.42) Některé z těch, které provázejí formu, mají společenství s látkou, jako např. smyslové poznání. Látku však nedoprovází žádný akcident bez společenství s formou.
101. Mezi těmi akcidenty, které provázejí látku, jsou ovšem určité rozdíly. Některé akcidenty provázejí totiž látku s ohledem na vztah, který má k druhové formě, jako např. u živočichů mužské a ženské, jejichž rozličnost lze převést na látku, jak se praví v desáté knize Metafysiky. 43) Proto pomine-li forma živočicha, setrvají uvedené akcidenty pouze víceznačně (= aequivoce). Některé však provázejí látku s ohledem na vztah, který má k rodové formě, a proto pomine-li druhová forma, zůstanou v ní <tj. v látce> nadále. Tak je např. černost v kůži černocha <podmíněna> mísením živlů a nikoli povahou duše. A proto na něm i po smrti zůstává.	

99

102. Protože je pak každá věc individualisována látkou a do rodu a druhu umístěna svou formou, jsou akcidenty, které provázejí látku, akcidenty individua, podle nichž se rozlišují individua téhož druhu.
103. Akcidenty, které provázejí formu, jsou vlastnostmi buď rodu, nebo druhu. Proto se s nimi shledáváme u všeho, co participuje na přirozenosti rodu nebo druhu. Tak např. "schopné smíchu" provází u člověka formu, protože smích vzniká tím, že duše člověka něco pochopí.
104. Je také třeba vědět, že bytnostné (=esenciální) principy jsou příčinou akcidentů někdy co do jejich dokonalého aktu, tak jako je teplota v ohni, který je vždy aktuálně teplý. Někdy jsou však <jejich příčinou> jen co do schopnosti, k jejímuž doplnění dochází vlivem vnějšího činitele, tak jako je průhlednost ve vzduchu zvnějšku doplňována vlivem svítícího tělesa. A u takových věcí je schopnost neoddělitelným akcidentem, avšak doplněk, který přistupuje vlivem principu, jenž je mimo bytnost věci a není pro věc konstitutivní, je oddělitelný, jako např. hýbat se ap.
105. Je třeba také vědět, že se u akcidentů rod, diference a druh získávají jiným způsobem než u substancí. U substancí totiž ze substanciální formy a látky vzniká jedno o sobě, takže je výsledkem jejich spojení nějaká jedna přirozenost, která se umisťuje v kategorii substance vlastním způsobem. Proto se v případě substancí říká, že jsou v kategorii < jejich> konkrétní jména, která označují složené jako druh či rod, např. člověk nebo živočich. Avšak forma nebo látka nejsou tímto způsobem v kategorii, nýbrž jen reduktivně, jako se říká, že jsou v rodu principy.
106. Ale z akcidentu a subjektu nevzniká jedno o sobě. Proto není výsledkem jejich spojení nějaká přirozenost, jíž by bylo možno přisoudit intenci rodu nebo druhu. Proto se konkrétní jména akcidentů, např. "bílé" nebo "vzdělané", nekladou v kategorii, leda reduktivně. Kladou se tam pouze, pokud označují abstraktně, jako např. "bělost" nebo "vzdělanost".
107. A protože se akcidenty neskládají z látky a formy, proto u nich nelze získávat rod z látky a diferenci z formy jako u složených substancí, nýbrž první rod se musí získat ze samotného způsobu bytí, pokud se totiž jsoucno vypovídá různým způsobem podle toho, co je dřívější a pozdější o deseti rodech kategorií. Tak se kvantita vymezuje na základě toho, že je mírou substance, a kvalita, že je dispozicí substancej atd. podle Filosofa v deváté knize Metafysiky.44)
108. Diference se pak u nich získávají na základě rozličnosti principů, jež jsou jejich příčinou. A protože jsou příčinou vlastností principy subjektu, proto se v jejich definici klade subjekt na místě diference, definují-li se abstraktně, pokud jsou totiž ve vlastním smyslu v rodu: tak se např. říká, že ploskost je křivost nosu.
109. Bylo by tomu však naopak, kdyby se u nich získávala definice z toho, berou-li se konkrétně. Tak by se totiž v jejich definici subjekt kladl jako rod, protože by se v tom případě definovaly na způsob složených substancí, v nichž se rodový pojem získává z látky, tak jako se např. říká, že ploské je křivý nos.

101

110, Podobně tomu také je, je-li jeden akcident principem druhého, jako je např. principem vztahu činnost a trpnost a kvantita. A proto Filosof podle nich dělí vztah v páté knize Metafysiky.45)
111. Protože však vlastní principy akcidentů nejsou vždy zjevné, získáváme někdy diference akcidentů z jejich účinků. Tak např. „shlukující“ a „rozptylující“ jsou diference barvy, jejichž příčinou je hojnost nebo skrovnost světla, jež jsou příčinou různých druhů barvy.
112 Tak je tedy zjevné, jak je bytnost v substancích a akcidentech a jak v substancích složených a jednoduchých a jak jsou v těchto všech obecné logické intence. Výjimkou je první <princip>, jenž je nekonečně jednoduchý. Nenáleží mu ani,pojem rodu nebo druhu a v důsledku toho. pro jeho jednoduchost ani definice. V něm nechť má toto pojednání konec a dovršení. Amen.

103