Úvod

Načo je dobrá antropológia

Podľa amerického sociobiológa Edwarda Osborna Wilsona, antropológia patrí k vedám, od
ktorých ľudia očakávajú poznanie, ktoré má umožniť pochopiť zákony a princípy
ovplyvňujúce ich život a umožňujúce racionálnejšie kontrolovať vlastnú budúcnosť. Ani
Ludwig von Bertalanffy nepokladá snahy po vlastnom sebapoznaní len za čisto teoretickú
otázku, ale za otázku zachovania človeka ako človeka. V človeku sa hľadal tiež kľúč
k pochopeniu sveta. Ako hovorí Schopenhauer „posledné základné tajomstvo nosí človek vo
svojom vnútri, a toto je mu najbezprostrednejšie prístupné; preto smie dúfať, že iba tu nájde
kľúč k záhade sveta a že tu uchopí podstatu všetkých vecí za jednu niť“1. Už Herakleitos videl
v človeku a v jeho sebapoznaní najschodnejšiu cestu k pochopeniu zmyslu a tajomstiev
prírody. Touto cestou šli i niektorí renesanční filozofi a určité obdobie svojho filozofického
vývinu po nej kráčal i Martin Heidegger. Vždy sa preto do tejto oblasti ľudského bádania
vkladali veľké nádeje a vždy sa spájala s veľkými očakávaniami. To jej prisudzovalo
i zvláštnu exkluzivitu. V prospech atraktivity antropológie svedčí ešte jeden silný tromf – fakt
smrteľnosti ľudských bytostí.

Ťažkosti spojené s vymedzením predmetu antropológie

Možnosť prezentovať antropológiu ako určitý utriedený súbor poznatkov o človeku, naráža
na mnohé problémy. I keď disponujeme všeobecným pojmom „antropológia“ prekladaným
ako „veda o človeku“, každý pokus zobsažniť ju zväčša končí rozpadom jej tematického poľa
na dielčie antropologické disciplíny. Antropológia sa preto často vymedzuje cez túto
disparátnosť svojho „predmetu“ – ako komplex vied o človeku. Táto ťažkosť pramení aj z
toho, že človeka možno len ťažko odlúčiť od spôsobu jeho bytia. Niekedy sa preto
antropológia vymedzuje aj ako všeobecná veda o človeku, spoločnosti a kultúre. Ako teda
reštrukturalizovať predmetovo členené a v intenciách ich predmetovej štruktúry
systematizované poznatky o človeku do jednej ucelenej disciplíny - „antropológie bez
prívlastkov“, v krajnom prípade do antropológie s takým prívlastkom, ktorý by umožnil
preklenúť disparátnosť jej potenciálneho obsahu? Ako tieto poznatky komponovať do určitej
ucelenej výpovede bez toho, aby spod tejto prikrývky netrčali skutočnému človeku nohy?
Bežný spôsob ako sa táto ťažkosť obchádza je ten, že túto strechu, pod ktorú zhromažďujeme
úrodu poznatkov o človeku zozbieranú z dejín vedy, literatúry či filozofie, nazveme
integrálnou antropológiou. Integrovať však znamená nielen zhromaždiť, ale aj zaradiť do
určitého rámca. Pospájať ich napríklad sieťou významových súvislostí, artikulovať štruktúrou
určitého príbehu či určitou technológiou výkladu, t.j. z hľadiska určitých didaktických
požiadaviek.
Ak ono „držanie pokope“ nie je vonkajšie, ale vnútorné, potom hovoríme o syntetickej
antropológii. Urobiť syntézu znamená podradiť relevantné fakty pod princípy a princípy
zosúvzťažniť tak, aby vzájomne organicky súviseli, aby sa tým dosiahol efekt celostnosti, t.j.
stav, keď „chýbajúca časť nechýba“. Je tu totiž vždy potenciálne obsiahnutá a z daného
kontextu kedykoľvek aktualizovateľná. Ukazuje sa, že táto cesta je pre antropológiu najmenej
schodná. Všetky tieto doposiaľ uskutočnené pokusy mali bližšie skôr k syntetickosti
(umelosti), ako k skutočnej syntéze.

1 Antológia z diel filozofov VII. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. Bratislava 1967, str. 301

Ďalším spôsobom ako tento zámer dosiahnuť, je zoradiť tieto poznatky (obrazy, názory,
teórie) chronologicky – tak, ako boli svojimi autormi alebo svojimi dobovými a kultúrnymi
predpokladmi generované a postupne uvádzané do obehu, t.j. koncipovať antropológiu ako
dejiny antropologického myslenia.
Postmoderné prístupy nechávajú tento zámer v kompetencii čitateľa. Úlohou antropológa je
v tomto prípade pripraviť vhodný „stavebný“ materiál pre tieto privátne budované
antropológie. Jeho úlohou je tieto existujúce teórie rozložiť či doslova demontovať na určité
recyklovateľné komponenty. Zámerom tejto operácie je to, aby si čitateľ sám mohol z týchto
prekurzorov vyskladať svoj vlastný portrét, precizovať svoju vlastnú predstavu o sebe samom.
Nemožno ich však pokladať za čriepky mozaiky, z ktorých by sa dal vyskladať koncízny
obraz človeka, ale skôr za prvky stavebnice, z ktorej môžeme vyskladať množstvo takýchto
podobizní. Tieto prekurzory možno viac-menej ľubovoľne kombinovať. Pri niektorých
portrétoch sa môže ukázať, že niečo chýba, pri iných môžu niektoré prvky stavebnice
vystávať, iné z nich môžeme zase zámerne vynechať.

Ťažkosti spojené s vymedzením človeka

Problémy spojené s koncipovaním antropológie majú svoj pôvod nielen v charaktere
ľudského poznávacieho procesu, ale aj v povahe samotného človeka. Takmer každý mysliteľ,
ktorý sa podujal k úlohe tematizovať problematiku človeka, narazil na určité ťažkosti, ktoré
toto podujatie problematizujú a robia ho sporným. Niekedy sa tiež zdá, že ľudia sa týmto
pokusom z určitých dôvodov programovo vyhýbajú. Ako to vyjadril Sv. Augustín, ľudia
podnikajú cesty, aby mohli obdivovať horské velikány, obrovské vlny mora, mohutné toky
riek, šíry oceán i pohyby hviezd - seba však zanedbávajú, prípadne ako to aforisticky vyjadril
Ernest Hemingway: „Človek radšej spoznáva vesmír, ako seba samého”.
Pri sumarizácii znakov a charakteristík tvoriacich identikit človeka veľmi skoro narazíme na
fakt, že ku každej jeho identifikovateľnej vlastnosti či spôsobilosti nájdeme aj ich protipól.
Z tohto zistenia sa zvyknú vyvodzovať dva vzájomne si odporujúce závery. Tento fakt sa
interpretuje jednak ako kvalita poukazujúca na výnimočnosť a veľkosť (bohatosť,
nevyčerpateľnosť) človeka, evokujúca určité sebavedomie, jednak ako fakt svedčiaci v jeho
neprospech. Z tohto hľadiska sa predpokladá, že výsledný efekt interakcie týchto
protikladných zložiek je nulový, nakoľko dochádza k ich vzájomnej anihilizácii. Človek je
teda buď všetko alebo nič. Na jednej strane koruna tvorstva, na strane druhej bytosť ničotná,
nestála, zmietaná v neustálych fatálnych protirečeniach. Z tohto druhého postoja už necítiť
žiadny pátos, skôr určitú existenciálnu skľúčenosť. Táto ničotnosť môže byť ešte umocnená (a
v tejto polohe prestáva byť produktívna) tým, že pred ňou unikáme. Český filozof Jan Patočka
v tejto súvislosti poukazuje na Pascalov pojem “divertissement”. Úmyselne sa uvádzame do
stavu rozptýlenosti, odvraciame sa od vlastnej podstaty, a to všetko len preto, aby sa nám
nezjavila jej priepastnosť. V dôsledku toho dochádza k reifikácii človeka: stávame sa vecou
medzi vecami, nie sme. Podľa Pascala sme iba lžou, neúprimnosťou a rozporom, schovávame
sa a maskujeme sami pred sebou.
Z oboch týchto prístupov však vyplýva rovnaký záver: Nemožno skoncipovať koncíznu
definíciu človeka – je to bytosť mnohotvárna a vnútorne protirečivá. Podľa niektorých
autorov je práve táto rozporuplnosť určujúcim znakom človeka. Jediným rezultátom tohto
úsilia môže byť teda len mnohovrstvový, nikdy nie však celostný obraz či teória človeka. Sú
však aj názory, podľa ktorých je pojem človeka, tmeliaci tieto protikladné určenia, len určitou
pracovnou hypotézou, dočasne akceptovanou konvenciou. Americký sociológ Peter L. Berger
hovorí, že byť človekom znamená byť uznaný za človeka. Nie je to teda nejaká apriórna
danosť, ale konvencia, t.j. len určitý sociálne podmienený konštrukt zakladajúci sa na

sociálnom uznaní. Uvedené poznámky, ktoré budú v texte podrobnejšie rozvinuté, chcú
naznačiť, že v úvode avizovaná ťažkosť nie je len gnozeologickej, ale aj ontologickej povahy.
Otázku možno položiť i tak, prečo človek pred sebou uniká, prečo je mu zťažená či
znemožnená reflexia seba samého. Niektoré z týchto komplikujúcich okolností tu môžeme len
naznačiť.
Patrí k nim i známy efekt paradoxnej intencie: čím viac sa chceme k človeku priblížiť, tým
viac sa od neho vzďaľujeme, tým viac prekážok medzi seba a náš ideálny sebaobraz či
sebakoncept kladieme. I rozširujúci sa okruh poznatkov o človeku sa môže niekedy stať
nepreniknuteľnou bariérou brániacou prieniku poznania za túto kulisu. Človek sa už nie je
schopný nazerať ako niečo celostné, nakoľko tieto dielčie poznatky „zacláňajú“ výhľad na
človeka v totalite všetkých jeho určení.
Na iný z uvedených dôvodov poukázal nemecký filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ako
hovorí vo svojej Filozofii ducha: „Čo je vôbec známe, práve preto, že je známe, je
nepoznané”.2 Bezprostrednosť a zdanlivá zrejmosť človeka sebe samému, budiaca dojem
dôvernej oboznámenosti so sebou samým, sú totiž najväčšou prekážkou nášho sebapoznania.
Pocit, že vieme, bráni tomu, aby sme porozumeli. Na tú istú okolnosť poukazuje i Friedrich
Nietzsche: „Každý je sám sobě nejvzdálenejší“, - vůči sobě nejsme „poznávající“...“3 Podľa
Johna Locka4 a Arthura Schopenhauera je to preto, pretože ”povaha oka je už taká, že vidí, čo
je vonku, a nevidí samo seba...“.5 Túto metaforu použil neskôr i Ludwig Wittgenstein:
”Subjekt nepatrí k svetu, ale je hranicou sveta. Vzťah subjektu a sveta je analogický vzťahu
oka a jeho zorného poľa: oko v akte vnímania samo seba nevidí.” Keby sme sa napríklad
nejakého Európana spýtali, čo to znamená byť Európanom, pravdepodobne by sme ho
priviedol do rozpakov. Treba pripustiť, že oprávnených. Tieto kvality nie sú totiž prístupné
bezprostrednej reflexii. Francúzsky literárny kritik Albert Thibaudet hovorí, že človek zvonku
je kvalifikovanejší ako obyvateľ nejakej krajiny v tom, ako zistiť špecifickú odlišnosť tejto
krajiny. Ak chceme napr. vedieť odpoveď na otázku kto je Európan, treba sa na to spýtať Inda
alebo Eskimáka. Ten to vie lepšie. V podobnom duchu odpovedal Andy Warhol, keď bol raz
vyzvaný, aby charakterizoval pop art: „Neviem vám povedať, čo to vlastne pop art je, som
priveľmi zainteresovaný". V prípade nášho európanstva sa môžeme pri jeho špecifikácii
obrátiť o pomoc na cudzinca - príslušníka inej kultúry. Čo však v prípade našej ľudskej
príslušnosti? Tu nám už nikto zvonka nemôže byť nápomocný pri zodpovedaní tejto otázky.
Zvieratám nerozumieme a Boh k ľuďom tiež neprevráva ich rečou.

Konceptuálne tematizácie problematiky človeka sú charakteristické vysokým stupňom
abstraktnosti. Sú to výpovede o človeku, ktoré generuje predovšetkým veda a filozofia. Môžu
mať i podobu „racionalizovaných mýtov“, resp. interpretovaných mýtov (napr. oidipovský
komplex v psychoanalýze, mýtus o Sizyfovi v Camusovom spracovaní a pod.).6 Budeme
k nim radiť teoreticky zdôvodnené a kategoriálne vyjadrené názory na človeka.
K nekonceptuálnym tematizáciám problematiky človeka patrí predovšetkým mýtus
a náboženstvo. Keďže uvedené tematizácie zväčša nenarábajú s abstraktnými pojmami
apelujúcimi na naše ratio, ale so zmyslovými obrazmi, symbolmi a metaforami,

2 Alebo, ako to zrozumiteľnejšie vyjadril vo svojej Veľkej logike: ”Čo je známe, nie je ešte poznané”.
3 Friedrich Nietzsche: Genealogie morálky. AUORA, Praha 2002, str. 7
4 „Rozum tak ako oko, ktoré nám umožňuje vidieť a vnímať všetky ostatné veci, si seba nevšíma. Vyžaduje to
umenie a námahu získať odstup od seba a byť sám sebe predmetom.“ John Locke: Rozprava o ľudskom rozume.
Pravda, Bratislava 1983, str. 49
5 Arthur Schopenhauer: O životnej múdrosti. Bratislava 1997, str. 172
6 Uvedené dva spôsoby tematizácie skutočnosti však nie sú na seba úplne redukovateľné. I keď určitý obsah
akumulovaný v mytológii, náboženstve či v umení môže byť ex post reflektovaný a zužitkovaný vedou či
filozofiou, nedokážu ho do seba afirmovať bezozbytku: vedy o umení nie sú umením, filozofia náboženstva nie
je náboženstvom.

orientovanými nie na myšlienku, ale predstavu, budeme ich súhrnne nazývať obrazmi
človeka.
Spory o relevantnosť oboch týchto prístupov, osobitne však výhrady voči vede, scientistickej
a teoretickej podobe filozofie a ich prístupu k problematike človeka, sa koncentrujú do
nasledujúcich poukazov:

-

Vede sa vyčíta jednostrannosť. V dôsledku svojej špecializovanosti skúma svoj objekt
len z určitého aspektu, resp. zaoberá sa len niektorou jeho stránkou. Dejiny filozofie
tiež vykazujú trend k zužovaniu jej predmetu. Pre poznanie človeka z toho vyplýva
ešte jeden nepriaznivý dôsledok. Ako poznamenáva Viktor Frankl, nebezpečenstvo
neplynie ani tak z toho, že sa bádatelia špecializujú, ale z toho, že špecialisti
generalizujú.

-

Všímajú si len všeobecné a abstrahujú od jednotlivého, osobitého a tým aj od
osobnosti človeka.

-

Teoretický postoj odhliada od emócií a nimi podfarbených hodnotových postojov.
Programovo sa usiluje o hodnotovú neutralitu svojich výpovedí. Možnosti vedy
a scientistickej filozofie klásť človeku a jeho životu určitý zmysel, sú preto silne
limitované.

-

Najčastejšou námietkou vznášanou voči vedeckému prístupu je výčitka, že veda
pristupuje k človeku „zvonku“, tým, že ho robí svojím predmetom. Za jeden zo
základných znakov vedy sa považuje to, že svojím pojmovým aparátom
a metodologickým inštrumentáriom afirmovanú skutočnosť spredmetňuje. Z hľadiska
kritikov tejto epistemologickej pozície je to zároveň obmedzenie, nedovoľujúce
postihnúť špecifiká človeka, nakoľko tieto podľa nich ležia mimo sféru predmetnosti.

-

Predmet svojho záujmu sa veda i teoretická filozofia pokúšajú vyložiť systematicky.
Avšak tieto ich ambície majú svoje limity a riziká. V snahe dosiahnuť logickú
konzistentnosť a precíznosť si všímajú len tie aspekty skúmanej veci alebo
problematiky, ktoré zapadajú do ich logickej štruktúry, pričom všetky ostatné aspekty
vypúšťajú a nechávajú bokom podobne, ako básnik nepoužije vo svojej básni slová,
ktoré by možno boli v kontexte básne zmysluplné, ale nerýmujú sa. Na druhej strane
tendencia k symetrickej výstavbe vedeckých a filozofických systémov, ako na to
poukázal Schopenhauer, zvádza zasadzovať do teórie „slepé okná“, t.j. domýšľať a
konštruovať chýbajúce, či neexistujúce súvislosti. Tomuto spôsobu uvažovania sa
vytýka tiež tzv. systémový imperializmus (Richard Rorty). Systém má totiž tendenciu
spodobovať a ohýbať fakty na svoj obraz, prispôsobovať si ich svojej imanentnej
logike. Voči uvedeným nedostatkom sú dostatočne imunizované len obrazy človeka,
ktoré môžu mať za určitých okolností dokonca väčšiu výpovednú hodnotu ako teória.

Obrazy človeka: Druckerova a Schelerova typológia

I. Druckerova typológia.
Jednotlivé obrazy človeka klasifikuje podľa historických predstáv a názorov na spôsoby a
cesty emancipácie /oslobodenia/ človeka.

Podľa

Petra Druckera boli predstavy o ľuďoch od počiatku kresťanstva ovládané

štyrmi alebo piatimi základnými obrazmi. Kresťanstvo samo zaviedlo obraz duchovného
človeka. Podľa neho sú ľudia predurčení k tomu, aby boli slobodní a sebe rovní až vo svete,
ktorý príde. Pre tento modus života je príznačný trpný prístup k životu a snaha nachádzať
v príkoriach tohoto sveta /v pozemskom údele/ symbolický zmysel.
Drucker hovorí, že tento obraz stratil svoju potenciu a bol v priebehu renesancie a reformácie
nahradený obrazom intelektuálneho človeka. Podľa tohoto mýtu môžeme svoje spasenie
nájsť už v tomto svete a dosiahnuť ho pomocou oslobodeného ľudského intelektu. Cieľ

spasenia bol nahradený cieľom sebarealizácie. Jedinec sa môže spoliehať na svoje vlastné
schopnosti /najmä rozumové/. Sloboda sa začína dávať do súvislosti s
/rozumovým/ poznaním. /V duchu Spinozovho vymedzenia slobody ako spoznanej
nevyhnutnosti/. To, že vzdelávanie a osveta sa má stať prostriedkom oslobodenia človeka,
bolo tiež názorom osvietencov. Avšak aj tento obraz bol opäť nahradený obrazom
politického človeka, ktorý sa vyhranil v druhej polovici 18. storočia, kedy sa sloboda a
rovnosť ponímali v závislosti na zmenách systému a kedy sa hľadali prostredníctvom
revolúcie. Prichádza sa na to, že k oslobodeniu človeka nestačí len oslobodenie intelektu, ale
je k nemu potrebné i politické oslobodenie. Ukázalo sa však, že k reálnemu oslobodeniu ani to
nestačí. Darmo sme vzdelaní, darmo máme vybojované politické slobody, keď nemáme čo
jesť. Mýtus politického človeka preto ustúpil nakoniec obrazu človeka ekonomického, ako
je popísaný v spisoch Adama Smitha a Karola Marxa.
Podľa P. Druckera je obraz ekonomického človeka základným ako pre kapitalistickú
ideológiu, tak aj pre marxizmus. Obidve ideológie prisudzujú primárnu dôležitosť
ekonomickým potrebám a vidia cieľ ľudského šťastia a naplnenia ako nevyhnutný produkt
takého spoločenského systému, ktorý tieto potreby najlepšie uspokojí. Obraz ekonomického
človeka sa rovnako opotreboval a stratil svoju atraktivitu. Ukázalo sa, že svet je tak
mnohotvárny a konfúzny, že sa nedá vyjadriť jednou formulou, či mapou, ktorá by nám
garantovala spoľahlivú orientáciu v jeho spletitej štruktúre. Preraziť cestu v tejto neprehľadnej
spleti náhod a pôsobení môže len silná a rozhodná vôľa - tak sa rodí nový obraz - obraz
hrdinského človeka. Tento obraz bol nakoniec kompromitovaný fašizmom a preto opustený.
Nebol však už nahradený novým.

II. Schelerova typológia

1) Židovsko - kresťanský obraz človeka
2) Antický obraz človeka
3) Naturalistický /pozitivistický/ obraz človeka
4) Obraz človeka ako dezertéra života

Kľúčom Schelerovej typológie = postoj k rozumu
1) Židovsko - kresťanský obraz človeka - cnosti človeka neležia v rozume, ale v jeho

emocionálnej sfére

2) Antický obraz človeka - najvyššia cnosť človeka = rozum
3) Naturalistický obraz človeka - nielen rozum, ale aj ...
4) Descendenčná teória človeka - buď rozum, alebo ...

1. Židovsko – kresťanský obraz človeka

Nie je produktom filozofie a vedy, ale náboženskej viery. Ide o známy mýtus o stvorení
človeka (tela a duše) bohom, o pôvode človeka z jednej dvojice (monofyletická teória pôvodu
človeka), o jeho živote v raji (t.j. učenie o prvotnom stave), o prvotnom hriechu, o vykúpení
prostredníctvom boho-človeka, o nesmrteľnosti duše, vzkriesení tela, o poslednom súde a
pod. - ako to podáva Starý Zákon a Evanjeliá.
Na tomto základe sa rozvíja náboženská antropológia.

Znaky človeka:
a) Podľa náboženskej antropológie nestvoril boh človeka spoločne s ostatným zvieratstvom,
potreboval naň jeden deň tvorenia. Nie je teda súčasťou živočíšnej ríše, ale je ríšou pre seba,

cieľom a korunou tvorstva. Človek v tomto zmysle nie je len vyšším stupňom stojacim nad
zvieratami (živočíšnou ríšou), ale je tiež ich vládcom.
Viď napr. Dávidove velebenie Boha (Žalm 8, 4-7):
„ Keď vidím tvoje nebesia, dielo tvojich prstov, mesiac a hviezdy, ktoré si postavil

myslím si: Čo je smrteľný človek, že pamätáš na neho a syn človeka, že ho navštevuješ ?

Učinil si ho vládcom nad dielami svojich rúk, všetko si položil pod jeho nohy:“

Odtiaľ chápanie človeka ako „koruny tvorstva.

b) Najdôležitejšia téza náboženskej antropológie znie: „Boh stvoril človeka na svoj obraz.“
Druhé bytosti sú síce stvorené bohom, ale len človek je jeho obraz - je tzv. imago dei
(Známy Lyonský kazateľ Benedicti /17. stor./: „Muž je obrazom Božím, zatiaľ čo žena je

iba obrazom muža.“ Podľa Jána Letza človek nie je božím obrazom, ale bol len stvorený
na Boží obraz. Samotným obrazom Boha je len Kristus. )

-

Človek má na rozdiel od zvierat reč. Nie je tu síce tento fakt vyzdvihnutý výslovne
ako moment porovnania človeka a Boha, ale predsa ním je, nakoľko Boh stvoril svet
tým, že hovoril - slovom.

-

Človek je etická bytosť, ktorá pozná dobro a zlo a to je na ňom božské, pretože to bol
pôvodne len božský predikát - ale človek podľahol zvodu a prisvojil si tak božskosť.
Kresťanské náboženstvo vychádza z predpokladu existencie tzv. prirodzeného
morálneho zákona Lex naturalis - vpísaného Bohom ľuďom do srdca (t.j. nie je
odvodený ani rozumom a nepochádza ani z ľudskej prirodzenosti).

Na chápaní človeka ako imago dei je založená aj idea dôstojnosti človeka.

c) Človek je v kresťanstve chápaný ako hriešna bytosť - homo peccator. Podľa Starého

zákona Adam a Eva zhrešili a preto ľudia už nežijú v raji. (Smrť je podľa Pavla tiež
odplatou za hriechy.) Človek je z toho dôvodu nielen - v porovnaní s bohom, nedokonalý
a ničotný, ale aj od základu hriešny. Hriešnosť však nie je neprekonateľná, vyslobodzuje
z nej božia milosť.
V istom zmysle môže byť dedičný hriech považovaný i za dobrodenie - felix culpa
(Augustín). Adamov pád bol totiž predpokladom vykúpenia a to je ešte väčším blahom,
než ktorého by ľudia dosiahli, keby stále žili v rajskom prastave.
(V stredoveku tiež existovala sekta Judáša, ktorá si veľmi vážila Kristovho zradcu, pretože
bez neho by Kristus nezomrel na kríži a nevykúpil by ľudstvo. Morálny vinník bol vlastne
nástrojom milosti a ex post bol ospravedlnený.)
Hriešnosť človeka sa prejavuje v pohlavnom pude ako sexualita, ktorou bol zavinený pád
človeka. Na to sa namieta, že sám Boh nám vnukol pohlavný pud ako najsilnejší, nemôže
byť preto v jadre zlý. ( Reformované kresťanstvo - Luther, vracia človeku dobré svedomie
i vo veci pohlavnosti.).
Starý zákon nevychádza z predpokladu, že človek je od základu skazený a neposlušnosť
Adama a Evy sa nenazýva hriechom. V židovskej tradícii je pôvodný hriech chápaný iba
ako prvý hriech človeka a nemusí byť prítomný vo všetkých ľuďoch, čiže priestupok
Adama a Evy nepostihol každého Adamovho potomka. Naopak, je to prvý akt slobody,
podmienka ľudského sebauvedomenia. Biblia nehovorí o človeku ako o skazenom, ale ako
o bytosti, ktorá má sklon k dobru aj zlu a ktorá musí voliť medzi dobrom a zlom, medzi
požehnaním a prekliatím, medzi životom a smrťou. Boh do jeho rozhodovania nezasahuje
a všetko ponecháva na slobodnú vôľu človeka, ktorá je vložená v každú bytosť a preto ak
chce niekto konať dobro, môže tak učiniť, naopak ak chce byť zlý, má na to právo, pretože
iba človek má možnosť slobodne voliť medzi dobrom a zlom a ak zhreší, má možnosť
vrátiť sa na správnu cestu.

Podľa E.Fromma prvotným hriechom „človek začína svoj nezávislý život, jeho prvý čin
neposlušnosti je začiatkom ľudských dejín, pretože je začiatkom ľudskej slobody.“

d) Učenie o milosti

V kresťanskom náboženstve sa preto rozlišuje medzi pravým a nepravým bytím.
Podobne i Kierkegaard rozlišuje medzi tým, čo človek aktuálne je a tým, čím by byť mal.
Ľudský život by mal podľa neho vykazovať pohyb od esencii k existencii.
Padlý a bezmocný človek môže byť spasený podľa kresťanstva len božskou milosťou.
Podľa svetských teórii pokroku sa však môže človek vztýčiť a vzchopiť z vlastnej sily.
I podľa niektorých kresťanských učení nie sme úplne bez účasti na vlastnej spáse. Názory
na udelenie božej milosti sa rozchádzajú v otázkach, „či milosť je udelená univerzálne či
výberovo, či jedinec môže niečo robiť aby ju získal.“
Či je človek spasený „sola gratia“, alebo či človek môže vyjsť milosti aspoň trochu
v ústrety - to bol kedysi spor medzi Augustínom a Pelagiom. Podľa Pelagia nemá síce
človek svoju spásu v moci, ale nie sme úplne odkázaní na spásu zhora. Augustín naproti
tomu považuje hriešnosť za základnú vlastnosť človeka, ktorú nám vtisol Boh a ktorú
nemôžeme zmeniť a ktorá môže byť sňatá opäť len Bohom, jeho milosťou. Dobré skutky
nemôžu mať za následok spásu, či ich konám alebo nie.
Augustín: „ Boh udeľuje požehnanie nie podľa zásluh, ale podľa svojich nevyspytateľných
zámerov.“
Martin Luter: „Dobré skutky nerobia dobrého človeka, ale dobrý človek robí dobré
skutky.“

Katolicizmus - Spasenie na základe dobrých skutkov.
Protestantizmus - Spasenie na základe viery.
Zen budhizmus: Pojem „tajná cnosť“ - je typickým znakom zenového výcviku. Okrem
iného znamená i to, že dobro sa má konať bez tieňa myšlienky na vďaku a uznanie. Dieťa
sa topí, skočím do vody a zachránim ho. To je všetko. Ide sa ďalej bez ohliadania späť,
nemyslí sa už na to. To sa nazýva „činom bez zásluhy“.
Pokiaľ existuje myšlienka na Boha, ktorý vie o našich činoch a môže ich odmeniť, zen
hovorí: „Ty nie si doposiaľ náš.“ Činy, ktoré vzídu z takýchto myšlienok zanechávajú po
sebe stopy a tiene. V zene však nezanecháva dobrý čin žiadne stopy: ani spokojnosť so
sebou samým, ani sebaobdiv, tým menej potom myšlienku na nejakú odmenu (napr. od
Boha).Všetka teoretická a praktická výchova mníchov zen je založená na zásade „činov
bez zásluh“. Básnicky je to vyjadrené takto:
„ Tieň bambusu padá na kamenné schody, dotkne sa ich, ale ani zrnko prachu sa
nezdvihne. Mesiac sa zrkadlí na hladine rybníka, ale voda sa nepohne pod jeho lúčom.“

Z pelagianizmu v katolicizme však niečo zostalo - síce v umiernenej forme
(semipelagianizmus) - podľa ktorého dedičný hriech síce oslabil božské jadro v človeku,
ale nezničil ho úplne. Preto si človek môže získať vlastným jednaním zásluhy. Naproti
tomu v reformácii ožíva línia Pavla a Augustína. Nie mravnými zásluhami, ale podľa
Luthera a ešte viac podľa Kalvína je človek len hriech a slabosť, temný pól k pólu svetla -
Bohu (t.j. božské jadro v človeku bolo hriechom zničené úplne).7

e) Z hľadiska kresťanstva cnosti človeka neležia v rozumových schopnostiach (- rozum bol

príčinou pádu človeka - /„jablko poznania“/, ale v tom, že človek verí, miluje a dúfa.)

7 To je i bod, kde sa reformácia rozchádza s mystikou - mystik nachádza boha v hĺbke vlastnej duše, zatiaľ čo pre
reformáciu zostáva Boh večne transcendentný, mimo človeka.

I keď vzťah viery a poznania /rozumu/ sa v rámci jednotlivých prúdov kresťanstva chápe
odlišne :

Tertulián: Verím, pretože je to absurdné.
Augustín: Ver, aby si porozumel. /Najväčšia cnosť človeka = cit (láska) a nie rozum./
Pascal: Srdce má svoje dôvody, ktoré rozum nepozná.
Ján Pavol II.: Fides et ratio

f) Človek bol stvorený Bohom. Encyklika Humanis generis hovorí o neprípustnosti evolučnej

teórie pri objasňovaní pôvodu človeka.

Zvláštne a privilegované postavenie človeka vo svete nesúvisí s tým, že je vrcholom
evolučného rebríčka, ale s tým, že je jediným nositeľom ducha v materiálnom svete.
Rastliny majú vegetatívnu dušu, živočíchovia živočíšnu,(zmyslovú), obe sú nehmotné, ale
nie sú duchovné.

g) Monofyletický pôvod človeka. Ľudstvo pochádza z jednej dvojice - Adam a Eva

h) Najvyššieho svojho stupňa nedosahuje človek na tomto, ale až na druhom svete. Smrť pre

kresťana preto nie je výzvou, ktorá by ho mala primeť k sebaspytovaniu, k autentickým
formám jestvovania. Pre kresťana je touto výzvou hriech.

Kresťanstvo sa tiež zaslúžilo o odstránenie dichotómie homo humanus - homo barbarus
/ľudia - neľudia/: nie všetci sme rovnakí, ale všetci sme si rovní pred Bohom.

II. Antický obraz človeka

Podstata človeka spočíva v jeho rozumových schopnostiach. Pre Grékov bol človek zoón
logon echon - tvor, ktorý vládne logom. Zvieratá sú naproti tomu aloga. Človeka robí
človekom práve to, že nejakým spôsobom rozumie kozmickému poriadku. Okrem ľudského
rozumu existuje i svetový rozum. Znamená to toľko, že svet nie je chaosom, ale
usporiadaným kozmom. Gréci objavujú nielen ľudský rozum, ale i rozumové usporiadanie
sveta. Podľa Hegela nielen kozmos, ale i dejiny sú podriadené rozumu.
Podľa Sokrata najväčšou cnosťou človeka je rozum. Podľa Platóna má rozum ako najvyšší
princíp ovládať vášne, podľa stoikov má umŕtvovať afekty. Pre stoikov bol ideálnym
človekom logikos - človek múdry /“muž rozumu“/. Ekvivalentom kresťanskej idey spasenia
bolo v stoicizme dosiahnutie múdrosti. Kult rozumu dosiahol svoj vrchol v osvietenstve.
V rámci uvedeného obrazu človeka je človek kladený do ostrého protikladu k zvieraťu.

III. Naturalistický (pozitivistický) obraz človeka

Z hľadiska uvedeného obrazu človeka neexistuje žiadne podstatné rozlíšenie medzi človekom
a živočíchom. Prechod medzi nimi je plynulý, človek je len zvláštnym druhom živočícha. Sú
tu pokusy preklenúť tento protiklad, poukazovaním na rozdiel v stupni. Diferencie druhov
v živočíšnej ríši sú nepochybne väčšie než rozdiely medzi vyššími živočíchmi a človekom.
Nálevník a šimpanz nestoja v tejto rade proti človeku, ale človek a šimpanz proti nálevníkovi.
Linné preto človeka začlenil do živočíšnej ríše ako animal rationale. Ak sa človek
v náboženskej a racionálnej antropológii cítil prírode nadradený, tu je do nej úplne ponorený.
Človek však nie je primárne rozumovou bytosťou /homo sapiens/, ale bytosťou inštinktívnou,
pudovou, resp. jednajúcou. Pud je niečo pôvodnejšie ako rozum, rozum je len nástrojom
týchto nevedomých síl, poprípade faktorov nachádzajúcich sa mimo psychiky /v sociálnej,

ekonomickej, kultúrnej a pod. oblasti /. Nie je to teda otázka alternatívy - buď alebo, ale
otázka priority, pôvodnosti: Čo je pôvodné a čo odvodené?
Cogito ergo sum je tu nahradené „vivo, sum“ /resp. ako je to u Nietzscheho - „vivo, ergo
cogito“. Človek sa už nechápe ako nejaký intelektuálny divák a jeho telo ako nádoba na
dušu /Descartes/ ale dochádza tu k rehabilitácii a emancipácii aj jeho telesnosti.
Romantizmus: „Múdrejší ako rozum je cit“
Nietzsche: „Človek nie je chladným démonom poznania, ale smejúci sa a tančiaci ľudia
prechádzajú všetkými pavučinovými sieťami rozumu.“

IV. Obraz človeka ako „dezertéra života“ (descendenčná teória človeka)

Nie napredovanie, ale dekadencia je bytostným určením človeka /Lessing, Spengler, Klages/.
Človek je biologicky menejcenná bytosť, ktorá sa svoj handycap pokúša kompenzovať
myslením a výrobou nástrojov. Celá civilizácia, celý doterajší vývoj je len zúfalý pokus o
prežitie a udržanie biologického druhu, ktorý je „smrteľne ranený“. Človek sa len rúti do
priepasti cez túto okľuku. A že tento proces úpadku vedúci k istej smrti ľudského rodu trvá už
desaťtisic rokov, nie je žiadnym dôkazom proti teórii. 10 000 rokov je v dejinách jedného
druhu oveľa menej, než keď sa u indivídua konštatuje, že pacient zomrel po osemdennej
nemoci. Doterajšie teórie vychádzali z toho, že činnosť ducha slúži k životu. Podľa Ludwiga
Klagesa duch a život sú protikladné sily. Všetky duševné vymoženosti - prechod od symbolu
k pojmu, od mágie k technike, od materského k otcovskému princípu boli len štádia na ceste
porážky. Duch je nemoc, choroba človeka. /Nicolaus Hartman - človek je zviera choré
duchom/. Duch je totiž princíp, ktorý oslabuje a ničí pudový základ života. Obrodenie sveta
vzíde z uvoľnenia tejto pudovej zložky. Svet sa obrodí nie v mene ducha, ktorý všetko
roztrieštil, ktorý všetko uviedol do pohybu, všetko rozkolísal a priviedol v zmätok a neistotu,
ale v mene pudu, vôle k moci, ktorá všetko zjednotí a utvrdí.

V nasledujúcej časti sa budeme venovať bližšej špecifikácii mýtu, náboženstva, vedy
a filozofie. Ich povahu si však priblížime len do tej miery, do akej uvedené symbolické útvary
predurčujú spôsob tematizácie problematiky človeka a v akej týmto tematizáciám vtláčajú
pečať svojho osobitého prístupu.

Povaha mýtu

Človek je vystavený nesmiernemu množstvu podnetov, ktorých nápor sa snaží zvládať
tým, že sa ich pokúša zaradiť do určitých vzťahov a súvislostí. Možnosti, ako to urobiť, však
boli na úsvite ľudskej civilizácie značne limitované. Vzhľadom na nedostatočne rozvinuté
poznanie, limitované obmedzenými možnosťami reálne intervenovať do behu sveta a tým aj
obmedzenou skúsenosťou, bolo možné tieto rôznorodé podnety a fragmenty poznania
vzájomne integrovať len na základe ich vonkajších, viac-menej náhodných afinít.8 Tam, kde
mýtus narazí na oblasti, medzi ktorými nie je možné tieto prepojenia sprostredkované
vonkajškovosťou nájsť, tam ich spojí vybájenými alebo magickými súvislosťami, prípadne
niťou určitého rozprávania. Do určitého tvaru však mýtus povstáva predovšetkým vďaka
príbehu. Príbeh tu pritom často hrá len pomocnú úlohu - nie je dôležitý z hľadiska obsahu
výpovede, ktorú sprostredkúva, resp. pragmatického cieľa, ktorý sa ním dosahuje. Nie je preto
podstatné či je skutočný alebo fiktívny, pravdivý alebo nepravdivý. I preto mýtus Aristoteles

8 Uvedená asociatívnosť robí mýtus blízkym ľudským snom, a preto sa v nich niekedy hľadá i pôvod
mytologických predstáv.

paradoxne vymedzil ako lživý príbeh, ktorý hovorí pravdu.9 V mnohých mýtoch má však
príbeh bytostnejšiu funkciu – plní v nich konštitutívnu úlohu. Ani z tohto hľadiska nie je
podstatné, či je tento príbeh pravdivý alebo nepravdivý. Podstatným je, že sprostredkováva
predstavu o svete a umožňuje vysvetliť ako sa v ňom veci majú. Vysvetliť v tomto prípade
však znamenalo ukázať nie z čoho sa niečo skladá a aké kauzálne či funkčné súvislosti medzi
jeho zložkami existujú, ale vyrozprávať ako to vzniklo. V tomto zmysle v mýte niet rozdielu
medzi kozmológiou a kozmogóniou. Povaha vecí tu splýva s ich pôvodom, resp. okolnosťami
ich vzniku. Z magickej povahy mýtov sa nesprávne usudzovalo na ich alogický charakter.
Téza „všetko so všetkým súvisí“, resp. „všetko je vo všetkom“, však pre mýtus neplatí
bezvýhradne. I tu platia obmedzenia, čo môže stáť vedľa seba a čo nie. Neurčuje ich však
logika či reálny fyzický čas a priestor. Uvedená „alogičnosť“ či magickosť sa pritom
v mnohých prípadoch týka len mýtu ako celku. Vo svojich parciálnych oblastiach mýtus
zvyčajne neodporuje požiadavkám „zdravého rozumu“.
Mýtus teda konštituuje určitý názor z fragmentov poznania prevažne na základe zmyslovo
názorných (zmyslami dostupných) znakov a súvislostí. Z určitého pohľadu sa preto mýtus javí
len ako určité „dočasné riešenie“, ktoré sa dostáva k slovu tam, kde sa ešte nepoznajú ich
skutočné vnútorné (bytostné) súvislosti. Existujú však i názory, ktoré mýtus nechápu ako
predstupeň rozumového, resp. predvedeckého poznania a myslenie, ktoré sa s ním spája
nepovažujú za „predlogické“, ale chápu ho ako svojbytný spôsob afirmácie sveta. Podľa nich
mýtus umožňuje vhľad do inej roviny skutočnosti ako rozumové (pojmové) poznanie. Svet
artikulovaný mýtickým vedomím podľa nich dokonca tvorí osnovu životného sveta človeka.
K tejto funkcii mýtus predurčuje i ďalšia jeho vlastnosť - to, čo prvky mýtu globalizuje do
určitého celku nie je totiž logos, ale étos. Poriadok povstáva z chaosu nielen v dôsledku jeho
„racionálneho“ usporiadania, ale veci môžu spájať i určité významové súvislosti, poriadok do
neho môžu vnášať i určité hodnoty.
Mýtus (ale ani náboženstvo) neapelujú na rozum, ale na mimorozumové zložky našej
psychiky. Mýtus sa neobracia k abstraktnému mysleniu, ale k zmyslovej predstave a
prostredníctvom nej na vôľovú a emocionálnu stránku ľudskej psychiky. Ako poznamenáva
český filozof Emanuel Rádl, mýtus sa šíri nákazou, nie argumentáciou. Mýtus nepotrebuje
zdôvodnenie a dôkazy aj preto, že mýtický svet sa pôvodne nevydeľoval od sveta skutočného,
a preto nemohol byť chápaný ako jeho obraz či ideálna reprodukcia. V mýte človek
bezprostredne žije. Mýtus preto nič neoznačuje - nie je reflexiou života, ale je týmto životom
samotným. Mýtus je predovšetkým formou prežívania sveta - žitým (nereflektovaným)
názorom. Nie je ho preto možné uchopiť zvonku, nakoľko žiadne vonku neexistuje. Pre toho,
kto v jeho živle žije, je preto priezračný, neviditeľný.10 Mýtus sa ako určitý názor javí až
spätnému pohľadu, až keď z neho poodstúpime na pôdu filozofie alebo vedy.
Filozofia a veda sa dostávajú k človeku cez úzku bránu rozumu, mýtus a náboženstvo cez
široko roztvorený priezor ľudskej emocionality. Rozum ľudí rozdeľuje, emócie spájajú.
Mytológia je v istom zmysle univerzálna, tak ako je univerzálna i sféra ľudskej emocionality.
Pre túto jej vlastnosť sa tiež často predpokladá, že mýtus nemal pôvodne svetonázorovú
(poznávaciu) funkciu, ale integračnú (sociálnu). Vieru, že faktická disparátnosť ľudstva môže
byť preklenutá mýtom, zdieľal najmä romantizmus a v rôznych podobách prežíva dodnes.11
V mýte sa tiež videla protiváha „chladného“ rozumu a tým aj prostriedok regenerácie kultúry
i človeka tam, kde vzniklo podozrenie, že boli rozkladnou silou rozumu deštruované.

9 Slovo mýtus má však dnes prevažne pejoratívny nádych. Prišlo k prekrytiu jeho pôvodného významu. Zostal
z neho len onen „lživý príbeh“, fikcia, ilúzia, povera.
10 Ernst Cassirer predpokladá, že mýtus patrí do rovnakej kategórie apriórnych foriem akou je napríklad aj náš
jazyk. Nie je výsledkom skúsenosti, ale jej predpokladom umožňujúcim túto skúsenosť integrovať.
11 Mýtu sa pripisovala rola zjednotiteľa ľudstva. Priekopník nemeckého romantizmu Friedrich Schlegel sa vo
svojej Rozprave o mytológii (1800) dovoláva takejto mytológie bez hraníc.

Mýtus narába so zmyslovou predstavou, metaforou a obrazom, čo sú v porovnaní
s pojmom, s jeho presne vymedzeným rozsahom a obsahom, pomerne vágne výrazové
prostriedky a preto dokáže lepšie odolávať inováciám. To znamená, že je i pružnejší pre
akceptovanie nového – dokáže reagovať na zmeny prinášané životom bez radikálnych
vlastných zmien. Môže byť teda akceptovaný širším publikom. Nie je tak ako veda či
filozofia devalvovaný množstvom svojich nových verzií neustále uvádzaných do obehu
a vyrastajúcich na troskách svojich falzifikovaných predchodcov. V porovnaní s nimi je teda
v istom zmysle dôveryhodnejší. Každý sa s ním dokáže identifikovať, každý sa v ňom nájde.
Rovnakého charakteru sú i texty a komentáre viazané k určitému znaku zvieratníka známe z
populárnych horoskopov. Stotožnenie sa s nimi je možné nielen vďaka všeobecnosti ich
výpovedí, ale aj vďaka ich zvláštnej atraktivite a sugestívnosti vyplývajúcej z toho, že dávajú
našim životom určité rozhrešenie, že nám uľahčujú zmieriť sa so svetom, že osvetľujú (a
určitým spôsobom i ospravedlňujú) našu minulosť i budúcnosť, nakoľko im dodávajú určitú
regulérnosť a vtláčajú pečať osudovosti.
Veľmi často sa vznik filozofie rekonštruuje ako špecifickými podmienkami iniciovaný
prechod od mýtu k logu. V istom zmysle je však aj mýtus niečím, čo k logu smeruje –
filozofia i mýtus totiž skutočnosť kategorizujú. Oba tieto útvary sú rovnocenné v tom, že
človeku pomáhajú zvládať neistotu, že oba sa pokúšajú komentovať prípadne vysvetliť, ako
povstáva poriadok z chaosu a oba disponujú technikami, ktorými sa tento poriadok pokúšajú
navodiť. Líšia sa len v tom, akým spôsobom transformujú chaos sveta do poriadku slov
a kľudu našich myslí. Táto ich zhoda je rovnakého charakteru, akú možno nájsť napríklad aj
medzi Linného a Darwinovým klasifikačným systémom rastlín a živočíchov. Obaja uvedení
prírodovedci totiž sledovali ten istý cieľ – vniesť poriadok do neprehľadného množstva
existujúcich živočíšnych a rastlinných druhov. Rozdiel medzi nimi spočíva len v tom, na
základe akých princípov a predpokladov túto systematizáciu prevádzali. Karl Linné napríklad
zoskupil určité rastlinné druhy do určitých skupín podľa vonkajších, zmyslami dostupných,
kvalít. Tak sa napríklad v tesnej blízkosti ocitli rastlinné druhy vyznačujúce sa rovnakou
farbou okvetných lupienkov či rovnakým počtom tyčiniek. Potom prišiel Charles Darwin
a tieto rastlinné a živočíšne druhy nanovo preskupil. Na fiktívnu otázku, prečo sú v týchto
nových taxónoch druhy, medzi ktorými zbežný pohľad nenachádzal nič spoločné, by Darwin
zrejme odpovedal: Do uvedenej skupiny, napriek ich zjavnej nepodobnosti, patria preto,
pretože vzájomne vnútorne súvisia (napríklad tým, že majú spoločného predka).
Pokiaľ chceme z mýtu vypreparovať určité relevantné výpovede o človeku, môžeme tak
urobiť len veľmi sprostredkovane a len vo veľmi obmedzenej miere. Mýtus totiž
bezprostredne o človeku nič nevypovedá, a to ani v prípade, že ľudské bytosti, obdarené
istými charakterovými vlastnosťami a prejavujúce sa určitými činmi a správaním, sú
v mnohých prípadoch ich hlavnými protagonistami. Ľudské osudy, skutky a vlastnosti sú tu
len prostriedkom k priblíženiu inej skutočnosti. Mýtus netematizuje človeka samotného, ale
primárne tlmočí predstavy o kozmickom a sociálnom poriadku. Človeku sa v týchto
predstavách totiž ešte neprisudzovalo samostatné bytie, ku ktorému by sa mohlo myslenie
vzťahovať ako k svojmu predmetu. Táto znalosť sa nedá dešifrovať ani z prítomných
antropomorfných prvkov. Antropomorfizmus tu totiž nie je oddeliteľný od socio, zoo či fyzio
morfizmu. Odpoveď na otázku, kto je to človek, sa neskrýva v mýte, ale v otázke, ktorá ho
k životu vyvolala.12 Je to pritom otázka tak zásadná, že privádza k zrodu i samotnú filozofiu.
Touto výzvou je neistota – človek je bytosť stigmatizovaná nesmiernosťou sveta. Ako
konštatuje William Shakespeare vo svojom Hamletovi, to, čo človeka núti znášať príkoria
a ťarchu života je hrôza z toho, čo je po smrti. Smrť nie je koncom, ale iba hranicou
oddeľujúcou človeka od neznámeho. Smrť je len jednou z neistôt. Človek preto radšej znáša

12 Obraz človeka je zakomponovaný až v mýtoch druhej generácie – v autorizovaných mýtoch, vzniknutých ako
určitá reakcia na racionalizmus vedy a reflexívnosť filozofie.

známe zlá, než by mal, napríklad samovraždou, od tohto zla uniknúť k niečomu neznámemu.
Z tohto hľadiska sa mýtus javí ako jeden z najefektívnejších prostriedkov ako čeliť neistote.
Umožňuje ju zvládať jednak tým, že chaosu okolo nás dáva isté kontúry, jednak tým, že
umožňuje regenerovať potenciál ľudskej solidarity, vďaka ktorému jej už nečelí osamotené
indivíduum, ale zomknuté spoločenstvo. Filozofia sa dostáva k slovu až tam, kde sa už smrť
nechápe ako prechod, ale ako nepreniknuteľná stena a jediná istota človeka.

Povaha náboženstva

Svet je pre prvotného človeka magický. Z jeho vnútra nie je preto nič rozhodnuteľné. Nie
je ešte jasné, čo je pôvodné a čo odvodené a ani príčiny a účinky tu nie sú ešte vzájomne
diferencované, ale si môžu vzájomne vymieňať miesta. Až s objavením náboženstva, t.j. až
postulovaním rozdielu medzi svetom a „zásvetím“, resp. svetským a posvätným, sa
konštituovalo stanovisko, z ktorého sa veci začínajú javiť v inom svetle.13 Do svetového
diania sa tým vniesla určitá privilegovaná perspektíva a tým aj určitá anizotropnosť. Na
rozdiel od mytológie, v náboženskom vedomí existujú pomerne jasné demarkačné čiary
medzi subjektom a objektom, obrazom, resp. myšlienkou veci a vecou samou (ideálnym
a reálnym, symbolom a symbolizovaným, predmetom a znakom, vecou a slovom),
individuálnym a všeobecným, nadprirodzeným a prirodzeným. Ak mytologické vedomie
nerozlišuje medzi vedením a vierou, v náboženstve vystupujú už ako diferencované spôsoby
vzťahovania sa človeka k svetu a transcendentnu. To sú tiež dôvody, prečo až náboženstvo
bolo schopné emancipovať človeka (prípadne určitú ľudskú kolektivitu či ľudský svet) ako
relatívne samostatnú sféru bytia – ako to, čo sa konštituuje vo vzťahu k posvätnému. Človek
a príroda nie sú takými ostrými protikladmi, aby sa človek mohol ako niečo svojbytné voči
nej jasne vyhraniť. V pozadí tejto rozluky teda nestála binárna opozícia človek (kultúra,
spoločnosť) – príroda, ale opozícia svetské – posvätné. Je pritom už jedno, či sa nejaký
kolektívny subjekt vymedzuje vo vzťahu k určitej množine bohov alebo indivíduum voči
jedinému bohu.
Do hry tu zároveň vstúpil i prvok zástupnosti. Predtým existovali magické praktiky, ktorými
sa človek snažil priamo ovplyvňovať beh udalostí. Náboženstvo sa rodí ako dôsledok ich
zlyhania. S ním sa spája i nová stratégia ovplyvňovania podmienok vlastnej existencie.
Charakterizuje ju úsilie ovplyvniť nadprirodzené bytosti, od moci a vôle, resp. svojvôle
ktorých tieto udalosti podľa neho primárne závisia.14
Aj keď náboženstvo zvyčajne do seba vťahuje mýtus (využíva jeho prednosti) alebo berie na
seba podobu mýtu, nie je s mýtom totožné. Takýto náboženstvom osvojený mýtus prestáva
byť mýtom, napriek tomu, že si zachováva všetky svoje vonkajšie prejavy. Mýtus
i náboženstvo sú tiež významnými činiteľmi, prispievajúcimi k reprodukcii spoločenského
poriadku a garantujúcimi celistvosť určitého ľudského spoločenstva i po časovej osi. Sú teda
tiež nástrojom zachovávania jeho historickej identity. Rozdiel medzi nimi spočíva len v tom,
že mytológia túto konformitu reprodukuje nevedome, zatiaľ čo v náboženstve sa to deje
vedome – ako vedomý záväzok žiť podľa určitých noriem a vzorov správania.

Povaha filozofie

13 Až oveľa neskôr vďaka osvojenej schopnosti neosobného hľadiska a vedeckému objektivizmu sa takáto
možnosť odstupu vytvára i vo vnútri sveta.
14 Ak mágia v tomto prípade zlyháva nie je to preto, že to nefunguje, ale preto, že som (sme) niečo zanedbali, že
sme si priazeň týchto bytostí nezískali.

Pýtanie sa po povahe filozofie sa nutne koncentruje do otázky, čo majú všetky tie
rôznorodé filozofické myšlienky, názory a koncepcie akumulované v dejinách filozofického
myslenia, napriek ich odlišnosti či dokonca vzájomnej protikladnosti spoločné, čo tvorí ich
nepostrádateľný invariant. Dnes sa už vie, že týmto ich spoločným prienikom nie je ani určité
tematické pole, ani nijaká univerzálna, vo všetkých filozofických prístupoch uplatniteľná
metóda, ani spoločne zdieľaný okruh konkrétnych problémov či otázok. V dejinách filozofie
sa totiž pri hľadaní ich spoločného menovateľa nepodarilo dosiahnuť zhodu v žiadnej z týchto
oblastí. Vystala tu preto otázka, či filozofia vôbec existuje, keď sa počas celého jej dlhého
vývoja nepodarilo ujednotiť názory na to, čo má byť jej predmetom. Čo teda robí filozofiu
filozofiou, čo zabezpečuje identitu filozofie napriek nesmiernej variabilite jej tém, metód a
riešených problémov? Je to samotný akt pýtania sa, resp. potreby, ktoré toto pýtanie evokujú.
Ak teda filozofia nejaký predmet má, tak týmto predmetom je potom to, že všetko sa má aj
nejako inak, že každá výpoveď môže byť sproblematizovaná, že každá bodka stvrdzujúca a
hermetizujúca určitú výpoveď nahradená otáznikom. Kedy však vzniká otázka? Aké sú to
potreby či stavy, ktoré človeka motivujú ku kladeniu otázok? I keď sa v tejto súvislosti
najčastejšie spomína úžas (aristotelovské divenie sa zo sveta), prípadne pochybnosť, predsa
len najpravdepodobnejším a najpôvodnejším zdrojom pýtania sa je strach, údes. Podľa stoika
Epikteta, pôvod filozofie treba hľadať v skúsenosti našej slabosti a bezmocnosti. Strach
považuje za súputníka múdrosti i španielsky spisovateľ Miguel De Unamuno.15 Filozof Arthur
Schopenhauer tiež nachádza rovnaký počiatok filozofického myslenia: „...je to nepochybne
vedomie smrti a popri tom pozorovanie utrpenia a biedy života, čo dáva najsilnejší podnet
k filozofickým úvahám a metafyzickému výkladu sveta.“16 „Podľa toho filozofický údiv je vo
svojom základe zdrvujúci a smutný; nástup filozofie znie v molovom akorde ako predohra
k opere Don Juan.“17 „...Je to zlo, utrpenie a smrť, ktoré kvalifikujú a povyšujú filozofický
údiv.“18 Filozof sa preto podľa Nietzscheho zo všetkého najviac podobá tieňu: „Čím víc mu
zachází slunce, tím je větší.“19 Ak by sme sa pokúsili tematizovať a sumarizovať oblasť
ľudských strachov a obáv, v konečnom dôsledku by sa dali zredukovať na dva základné.
Človeka desí a znepokojuje jednak neistota akéhokoľvek druhu (strach z neznámeho a jeho
príbuzné varianty - horror vacui, horror immensi a pod.) a na druhej strane jedna istota - istota
smrti (fuga resp. horror mortis). Z nich sú odvodené i dve bytostné (často nazývané tiež
„existenciálne“) ľudské potreby - potreba rozumieť svetu a potreba zmyslu (potreba poznať
dôvody našej existencie). Erich Fromm obe tieto potreby spája a vyjadruje ich v potrebe
"rámca pre orientáciu a uctievanie". Niekedy sa k týmto potrebám radí i potreba
spolupatričnosti, nakoľko sa predpokladá, že ľudská pospolitosť umožňuje lepšie znášať
neistotu.
Ambíciou filozofie je teda svet nielen vysvetľovať, ale dať mu i zmysel. To znamená, že
filozofia nebude len láskou k múdrosti, ale i láskou k pravde, kráse, dobru, slobode a
spravodlivosti, t.j. k hodnotám, ktoré dávajú našej existencii zmysel. Nebude to len
náklonnosť k tomu, čo svet vysvetľuje, ale i k hodnotám, ktoré mu dávajú zmysel. K filozofii
budú patriť tiež postoje, ktoré sa voči tejto ambícii stavajú skepticky. Ako filozofické
môžeme preto kvalifikovať i všetky tie tvrdenia, ktoré zdôvodňujú, prečo tieto potreby
nemôžu byť saturované a tieto otázky zodpovedané. Človeka teda privádza k reflektovaným
formám existencie viacero faktorov: úžas, pochybnosť, ale i údes (strach, obava). Úlohou
filozofie je preto vzbudiť v človeku záujem alebo pochybnosť, vyvolať úžas alebo údes, t.j.

15 „Začiatkom múdrosti je strach“ (Miquel de Unamuno: Tragický pocit života v ľuďoch a národoch. ARS
STIGMY, Bratislava 1992, str. 94)
16 Antológia z diel filozofov VII. Vydavateľstvo politickej literatúry. Bratislava 1967, str. 295
17 Tamže, str. 299
18 Tamže, str. 300
19 Friedrich Nietzsche: Gnealogie morálky. Aurora, Praha 2002, str. 89

stavy, v ktorých sa rodí otázka. Inak povedané – primäť človeka k tomu, aby otázkou
prekročil hranice daného, t.j. priviesť ho k reflexii. Nietzsche preto vyzýval k stavbe miest na
Vezuve. Karl Jaspers zase kvalifikuje filozofiu ako rušiteľku pokoja, Leszek Kołakowski
v tejto súvislosti zasa hovorí o šašovskej funkcii filozofie20.
Tam, kde za výpoveďou o svete, t.j. o tom, ako sa veci asi majú, nájdeme bodku alebo
výkričník, ide s najväčšou pravdepodobnosťou o modernú vedu alebo ideológiu. Súčasná
(svojimi dejinami poučená) filozofia proti výkričníku stavia otáznik, proti bodke, stvrdzujúcej
a hermetizujúcej výpovede vedy, otvorenosť symbolizovanú tromi bodkami. Pritom treba
dodať, že ak filozofia narába s otáznikom, tak ho používa len ako interpunkčné znamienko.
Nezobsažňuje ho žiadnou konkrétnou otázkou. I otázka je totiž niečo imperatívne,
totalizujúce. Tam, kde už bola vyslovená, neodvratne ohraničuje i sféru relevantných
odpovedí. Trojica bodiek to ponecháva na nás a na naše slobodné rozhodnutie - či si budeme
hovieť a opierať sa ako o oporu o prvú z nich, alebo či budeme balansovať a chvieť sa na
poslednej, alebo či ich prekročíme určitou konkrétnou otázkou. Ponecháva nám tak možnosť
vydať sa na cestu podľa vlastného uváženia, vyplývajúceho z nášho vlastného hľadania a
spytovania. Máme možnosť položiť svoju vlastnú otázku, otázku, ktorú nám nekladie niekto
druhý - napríklad vyšetrovateľ alebo učiteľ. Na rozdiel od tzv. didaktických otázok, ktoré len
frázujú oblasť známeho, osobitosťou filozofických otázok je to

-

že sú „naliehavé“, že sú otázkami, ktoré neznesú odklad a ich zodpovedanie je
predpokladom riešenia všetkých ostatných ľudsky dôležitých otázok,

-

že sú „hlboké“, t.j. také, na ktoré sa neodpovedá slovami, ale korekciami nášho
ľudského smerovania idúceho nad rámec každodenných obstarávacích aktivít,

-

že na ne neexistujú jednoznačné odpovede, resp. že odpoveď na ne je sama otázkou,

-

že od ich odpovedí nečakáme nejaký praktický úžitok, ale samotné odpovede nám
poskytujú uspokojenie,21

-

že sa na ne nedá nalistovať odpoveď v žiadnej príručke, katalógu alebo registri, ale
každý si ich musí zodpovedať sám za seba.22

Vďaka vyššej koncentrácii otázok uvedeného charakteru a skepsy je filozofia tiež miestom
s najvyššou koncentráciou inovácií (nových hypotéz, obrazov a metafor) a možno ju preto
právom považovať za rastový vrchol stromu poznania.

Filozofická reflexia človeka

I keď sa vo filozofii o človeku povedalo veľa, bolo to zväčša „len mimochodom“.
Poznatky a výpovede, ku ktorým jednotliví filozofi dospeli, neboli výsledkom sústredeného a
cieleného záujmu o človeka, ale k týmto výpovediam sa dostali zväčša pri riešení iných
filozofických problémov (ontologických, gnozeologických a pod.). Vo filozofii existuje
pomerne málo filozofických smerov a názorových pozícií, ktoré sa človekom zaoberajú
bezprostredne, ktoré z človeka robia centrálny či dokonca výhradný predmet svojho záujmu.
Schelerovo tvrdenie, podľa ktorého možno všetky centrálne problémy filozofie previesť na
otázku, čo je to človek a aké miesto a postavenie zaujíma v celku bytia, sveta a Boha, je
nadnesené. Bližšie skutočnosti je skôr fakt, že pýtanie sa po povahe sveta, a tým pádom

20 Šašo tu nie je chápaný ako bavič či „hračka aristokratov“, ale ako profesionálny provokatér a programový
skeptik.
21 Karl Jaspers: Úvod do filosofie. Vydavatelství Karolinum, Praha 1991, str. 14
22 Václav Bělohradský: Přirozený svět jako politický problém /Eseje o člověku pozdní doby/. Československý
spisovatel, Praha 1991, str. 19

i povahe ľudskej skutočnosti, t.j. určitá afinita k filozofovaniu, patrí k základnej ľudskej
výbave. Človek je z tohoto hľadiska jediným tvorom, ktorý kladie otázku po sebe samom,
ktorý sám seba kladie do otázky.
To, že problém človeka bol vo filozofii prítomný už od jej počiatkov, teda ešte neznamená, že
bol, napriek mnohým proklamatívnym vyhláseniam filozofov, jej ústrednou témou.
Samostatnou sférou filozofickej reflexie sa stáva až pomerne neskoro. Ako podotýka
slovenský filozof František Novosád, „Dovtedy sa antropologická problematika rozvíjala v
“ochrannom obale” ontológie, etiky, filozofie dejín alebo teológie (táto téma nebola ešte
emancipovaná), resp. rozvíjala sa na nižších stupňoch abstrakcie, na úrovni náboženského
alebo estetického vedomia. Až po 1. sv. vojne sa problém človeka začína nastoľovať
explicitne a osamostatňuje sa vo forme filozofickej antropológie.”23 Znamená to teda, že nie
každá zmienka o človeku vyslovená ústami aprobovaného filozofa spadá do jej rámca.
Filozofickou antropológiou možno nazvať až určitý komplex výpovedí o človeku, spĺňajúci
určité kritéria. Nie je to teda akákoľvek tematizácia problematiky človeka uskutočnená na
pôde filozofie, ale pomerne vyhranená filozofická pozícia, ktorá sa nedá kvalifikovať ani ako
samostatný prúd filozofického myslenia. Išlo skôr o určitý projekt, viazaný na konkrétne
časové ohraničenie, na ktorom participovalo viacero známych filozofov náležiacich k rôznym
filozofickým smerom (personalizmus, fenomenológia). Celý tento projekt však v konečnom
dôsledku nedospel k očakávanému výsledku. Filozofom, ktorí na ňom participovali, sa
nepodarilo vytvoriť koncíznu filozofickú teóriu človeka, ktorá by zodpovedala ich
počiatočným očakávaniam. Uvedený projekt zostal len v rovine zámeru. Naznačil tiež, že
ambície tohto razenia sú zrejme nenaplniteľné. Svoj určitý význam teda predsa len mal.
Určitou cestou bolo potrebné prejsť, aby sa ukázala ako neschodná. Nebol teda márny. I toto
stroskotanie má určitú výpovednú hodnotu. Dáva, i keď okľukou a nepriamo, určitú odpoveď
na otázku pýtajúcu sa na povahu človeka. V prípade filozofickej antropológie išlo skôr
o určitú deontologickú pozíciu ako priblíženie sa k reálnemu ontologického statusu človeka.
Nestačí tiež prekročiť prah epistemologizácie, potrebný pre vznik samostatnej disciplíny.
Možnosť filozofickej antropológie stojí a padá nie na jej emancipovaní ako samostatnej
filozofickej disciplíny, ale na možnosti emancipovania problematiky človeka ako
samostatného filozofického problému. K tomuto cieľu sa na pôde filozofie a filozofickými
prostriedkami najviac priblížil Martin Heidegger. Poukázal na úskalia dovtedajších
metodologických prístupov k jeho tematizácii. Človek podľa neho „zůstává uzavřen
s konečnou platností v bytostném okruhu animalitas i tehdy, když není srovnáván se zvířetem,
nýbrž je mu naopak přisuzován specifický rozdíl.”24 Stanovenie osobitosti človeka sa nemôže
opierať o klasické klasifikačné postupy, t.j. identifikovanie jeho špecifických vlastností na
základe vzťahov podobnosti a odlišnosti medzi človekom a ostatnými živými bytosťami.
Tematizácia antropologickej problematiky by sa preto podľa neho nemala orientovať na
hľadanie „výnimočnosti“ človeka, t.j. afinít a podobností medzi jednotlivými reprezentantmi
živočíšnej ríše a človekom a na tomto pozadí zviditeľnených rozdielov. Zaujímavými a
určujúcimi preto nie sú tieto výnimky. Dôležité je to, čím sme osobitý v neporovnateľnom.
Takto zúžená oblasť príznakov človečenskosti je však podľa Heideggera tematizovateľná len
z pozície fenomenologického prístupu. Ani to však nestačí. Ani tieto fenomény samy osebe
pre pochopenie svojskosti človeka nestačia. Treba ich podľa neho podrobiť výkladu, treba
rekonštruovať sieť určitých významových súvislostí, vo významovom poli ktorých sa
aktualizuje (zjavuje) to, čo človek je.25

23 František Novosád: Premeny buržoáznej filozofie. Pravda. Bratislava 1986, str. 184
24 Martin Heidegger: O humanismu, Vydavateľstvo JEŽEK, Rychnov nad Kněžnou, 2000, str. 15
25 Radí sa tým k filozofom, ktorí odmietajú človeka redukovať na jeho fakticitu, podľa ktorých ho nemožno
uchopiť analyticky – vyskladať jeho obraz z empiricky zistiteľných faktov. Podľa nich by sme sa tým vystavili
riziku, že tento portrét nebude úplný. Z ich pohľadu to, čo človek je, nie je primárne z roviny vecí, ale

Špecifiká filozofického prístupu k problematike človeka

Kompetencie vedy filozofia presahuje minimálne v štyroch uvedených oblastiach:

 Filozofia často negeneruje žiadne vlastné „pozitívne“ vedenie o človeku, ale

obmedzuje svoje možnosti len na svoj kritický rozmer tým, že poukazuje na
obmedzenia a limity všetkých pokusov o definitorické vymedzenie človeka
podniknutých predovšetkým na pôde špeciálnych vied. Poukazuje na ich možné
nedostatky, dôsledky a riziká. Vo filozofii k najdiskutovanejším patrili a patria zväčša
tie vedecké koncepcie, ktoré sa dotýkajú otázky ľudskej dôstojnosti, ktoré
problematizujú človeku prisudzované výsadné miesto v celku stvorenstva, ktoré ho
degradujú z cieľa na prostriedok a tým koniec koncov robia spornou i otázku zmyslu
jeho existencie. Patrí k nim napríklad Darwinova evolučná teória, Dawkinsova teória
sebeckého génu26 a pod. I keby tieto teórie mali pravdu, človek nie je ochotný ich
závery akceptovať. Rozum im síce pritaká, ale niečo vo vnútri človeka sa proti tomu
búri. Človek nie je schopný zmieriť sa s tvrdením, že je len (i keď najdokonalejšie)
zviera, že jeho existencia je voči nesmiernosti času a sveta efemérna a ničotná. Nielen
veľká časť filozofie, ale i bežné vedomie sa usiluje pre človeka rezervovať dôstojnejšie
miesto a úlohu vo svete. A aj keby táto vzbura voči presvedčivosti faktov uvedených
teórií mala svoj pôvod v našej ješitnosti, stále v nej zostáva určitý pátos. V určitom
zmysle sa dá dokonca povedať, že uvedená vzdorovitosť patrí k najbytostnejším
ľudským určeniam.
Časť filozofie sa tiež primárne neorientuje na generalizáciu relevantných faktov
a postihnutie ich objektívnych súvislostí, ale na mapovanie terénu predporozumenia či
hľadanie určitých apriórnych predpokladov, ktoré tieto fakty a ich komentáre tvarujú
do určitej špecifickej výpovede. Varuje pred tým, aby sa tieto tematizácie stotožňovali
s objektívnym ontologickým statusom človeka.

 Filozofia sa snaží tematizovať aj to, čo nie je prístupné, resp. dosiahnuteľné,

metodickými prostriedkami vedy, t.j. tie dimenzie ľudského bytia, ktoré nie sú
afirmovateľné jej pojmovým aparátom a metodologickým inštrumentáriom. Pokúša sa
tiež vypracovať vlastné poznávacie postupy a stratégie, ktoré by umožnili uvedený
rozmer človeka sprístupniť (fenomenologickú, prípadne hermeneutickú metódu a pod.).

 Snaží sa o celostnú výpoveď o človeku. Celostnosť v uvedenom význame je však

niečím viac, ako len sumarizáciou dielčích poznatkov o človeku, získaných
jednotlivými špeciálnymi, resp. antropologickými vednými disciplínami. Prekračuje
klasický interdisciplinárny prístup udomácnený vo vedách. Filozofia chce podať
celostnú výpoveď o človeku - zobraziť človeka celého: cítiaceho, trpiaceho,
poznávajúceho, jednajúceho.

 Filozofia, na rozdiel od vedy, človeka nielen vysvetľuje, ale vo väčšine prípadov sa

cielene dotýka i otázky zmyslu jeho existencie. Rieši teda nielen otázku faktov, ale i
hodnôt.

Filozofickými koncepciami človeka budeme nazývať všetky relevantné pokusy
o koncepčný, prípadne systematický výklad problematiky človeka filozofickými
prostriedkami, uskutočnený na pôde filozofie. Patria sem predovšetkým personalizmus,

významov. Človeka preto nemožno vysvetliť, ale len pochopiť.
26 Koncepcia sebeckých génov Richarda Dawkinsa je v krátkosti predstavená vo „Vysvetľujúcich dodatkoch“ na
str. 116

existencializmus, Heideggerova filozofická pozícia a to, čo sa zvykne nazývať filozofickou
antropológiou. Všetky ostatné, akokoľvek brilantné a nápadité vyjadrenia o človeku,
vypreparované z filozofickej spisby či pertraktované vo filozofickom diskurze, budeme
kvalifikovať len ako „filozofické názory na človeka“. Zmätok spôsobuje okolnosť, že
v žurnalistickom variante filozofie sa práve oni chápu ako synonymné s filozofickou
antropológiou. V snahe vyhnúť sa terminologickým ambivalenciám sa preto pokúsime bližšie
vyšpecifikovať pozíciu filozofickej antropológie v rámci filozofických koncepcií človeka.

Špecifiká prístupu filozofickej antropológie k problematike človeka

Ako už bolo naznačené, filozofická antropológia27 nie je ani autonómnym filozofickým
smerom, ani svojbytnou filozofickou disciplínou. Nie je redukovateľná na „filozofiu človeka“
patriacu do skupiny tzv. „filozofií genitívu“ (filozofií „druhého pádu“), t.j. do rovnakého radu
filozofických disciplín, akými sú napríklad filozofia prírody, spoločnosti, techniky, dejín,
náboženstva a pod. Pre uvedenú názorovú pozíciu je príznačné predovšetkým to, že sa pokúša
pozitívne vymedziť podstatu človeka, t.j. nájsť určitý súbor stále prítomných a u všetkých
ľudských bytostí sa vyskytujúcich príznakov ľudskosti. Typickým pre ňu je tiež celostný
prístup k človeku. O tejto celostnosti sa tu zvykne uvažovať v troch významových rovinách:

I.

Filozofická antropológia sa usiluje o celostnú výpoveď o človeku, pod čím rozumie
systémový prístup k nemu: má ambíciu vytvoriť „teóriu človeka“.



Neredukuje človeka len na jeden jeho rozmer (napríklad rozumovú stránku)
ale snaží sa ho uchopiť v jeho totalite - chápe ho ako mnohodimenzionálnu
bytosť. Scheler bol jedným z prvých filozofov, ktorí sa pokúsili o celostný
výklad človeka. Svoju filozofiu človeka kvalifikuje ako určitú
metaantropológiu, ako učenie o všečloveku. V rámci tohoto celostného
prístupu Scheler obhajuje harmóniu ducha a tela, rozumu a inštinktu. Odmieta
človeka redukovať len na jeho určitý aspekt.



Nesnaží sa človeka uchopiť len v jeho fakticite, ale i v jeho potencialite.
Má ambíciu vypovedať nielen o tom, čím človek aktuálne je, ale aj o tom,
akým by mal byť.



Na rozdiel od filozofie existencie a existencializmu akceptuje i
„objektivistické“ vedecké poznatky o človeku. Pokúša sa do ucelenej
koncepcie zjednotiť objektivizujúce poznatky vied s tematizáciami ľudskej
subjektivity.



Usiluje sa nájsť organickú súvislosť medzi určitým významovým poľom
a istým súborom empirických poznatkov o človeku, t.j. pokúša sa o syntézu
faktov a hodnôt.

II.

Nesnaží sa ho uchopiť len z neho samého, ale pokúša sa človeka zaradiť do čo možno
najširších súradníc a kontextov (svet, kozmos a pod.). Snaží sa dať odpoveď nielen na
otázku „kto je to človek“, ale pokúša sa zodpovedať i otázku „aké je jeho miesto, resp.
postavenie a úloha vo svete (vesmíre)“, aké je jeho postavenie v celku bytia, t.j. usiluje

27 Jej hlavnými predstaviteľmi a ich reprezentatívnymi dielami sú:
Max Scheler: Die Stellung des Menschen in Kosmos (Miesto človeka v kozme), Arnold Gehlen: Der Mensch -
Seine Natur und Stellung in der Welt (Človek – jeho prirodzenosť a postavenie vo svete), Helmuth Plessner:
Die Stufen des Organischen und der Mensch (Stupne organického a človek), Pierre Teilhard de Chardin: Le
phénomène humain (Fenomén človeka).

sa obnoviť „kozmický rozmer“ človeka. Filozofická antropológia, na rozdiel od
existencializmu nie je teda striktne antropocentrická.

III.

Človeka charakterizuje ako bytosť schopnú nahliadnuť nielen svet, ale i svoj život a
dejiny celistvo. V tomto zmysle je teda človek bytosťou, ktorá nie je viazaná na určité
špecifické prostredie, ale tvorí hranicu sveta – je schopná vytvárať si k nemu vzťah a
dávať mu zmysel. Napríklad Helmuth Plessner definuje človeka ako „excentrického“,
t.j. ako bytosť, ktorá je schopná zaujať voči svetu, ale i voči svojmu telu určitý odstup:
človek bol v dôsledku určitých okolností zbavený súladu so svojím okolím a svojím
telom. Excentričnosť líši človeka od centričnosti živočícha tým, že človek sám seba
reflektuje ako centrum svojich životných aktov a tým svoj životný proces prekračuje.
Tento moment má však i svoju druhú stránku. Mal za následok tiež aj určité
vykorenenie človeka. Človek je preto nútený hľadať nové základy, novú pevnú pôdu
pod nohami. I podľa Schelera človek zaujíma osobité postavenie vo svete tým, že
presahuje seba i svet, v ktorom žije. Táto schopnosť dištancu (schopnosť človeka
povedať „nie“) je podmienkou toho, aby človek svet reflektoval a prežíval ako celok,
na rozdiel od ostatných živých tvorov, ktorých životný proces splýva s ich parciálnym
životným prostredím. Podľa Pierra Teilharda de Chardina je človek bytosťou,
prostredníctvom ktorej si evolúcia uvedomuje samu seba, vďaka čomu si môže sama
dávať smer a urýchľovať svoj priebeh. Človeka preto pokladá za „jediný absolútny
parameter vývoja“.28 Pôvodne nevedomý proces sa stáva vedomým - vedome
regulovaným a usmerňovaným.

Povaha vedy

I keď sa vedenie o človeku dlhé obdobie pohybovalo mimo rámca teoretických úvah,
neznamenalo to, že sme o človeku nič nevedeli. Tieto znalosti len nedosiahli “prah
epistemologizácie“,29 t.j. nebol ešte zhromaždený taký ich rozsah, ktorý by bol postačujúci pre
vznik samostatnej disciplíny, prípadne sa doposiaľ nenašla žiadna organizujúca idea alebo
princíp, ktoré by zhromaždený faktografický materiál a jeho interpretácie uviedli do určitej
logickej, prípadne funkčnými či kauzálnymi vzťahmi utváranej celostnosti. Absencia teórií
človeka v určitom intelektuálnom priestore však môže znamenať aj to, že uvedený spôsob
tematizácie človeka je z určitých príčin opúšťaný. Znamená to teda, že i pred konštituovaním
antropológie ako samostatnej vedy sme disponovali určitou ideou, resp ideami človeka. Vždy
tu totiž boli pokusy uviesť tieto predstavy, intuície a domnienky do určitej zmysluplnej
celostnosti.
Podľa Foucaulta za vznikom vied o človeku (potrebou systematizovať a zexaktniť vedenie
o človeku) nestoja zlomové a krízové situácie v dejinách ľudstva aktualizujúce pýtanie
človeka po sebe samom. Obrat k človeku a vedecký záujem o antropologickú problematiku
rastie nie z nejakých vzletných či hlbokých metafyzických dôvodov, ale skrýva sa za ním skôr
určitý „prízemný“ záujem: požiadavky praxe ekonomickej produkcie a etatizácie spoločnosti.
Nie sú teda produktom otraseného vedomia, ale v ich pozadí sú praktické utilitárne motívy.
Už tematizovaný rozdiel medzi vedou a filozofiou spočíva tiež v tom, že veda sa
programovo vzdáva hodnotiacich hľadísk. Naopak, väčšina filozofov si za svoj cieľ kládla
svet nielen vysvetliť, ale dať mu i zmysel. Filozofia sa vymedzuje vo vzťahu k zmyslu, a to
i v tom prípade, ak ho spochybňuje, t.j. ak uvádza argumenty proti možnosti pozitívne

28 Teilhard de Chardin: Místo člověka v přírode. Výbor studií, Praha 1993, str.12
29 Michel Foucault: Archeologie vědění. Herman & synové, Praha 2002, str. 278

zodpovedať otázku zmyslu sveta či zmyslu ľudskej existencie. Vo väčšine prípadov nie je
teda len poznaním skutočnosti, ale aj jej hodnotením.
Mení sa tiež charakter vedeckého. Pre pochopenie vedeckého prístupu k problému človeka je
potrebné preskúmať určitú názorovú škálu na povahu vedy a očakávania do nej vkladané.
Pozitivizmus vychádza z predpokladu jednoty vedeckého poznania. Podľa neho existuje len
jeden spôsob ako byť vedeckým. Veda je v jeho očiach jedna a jednotná. Vedu robí jednotnou
predovšetkým metóda skúmania (čo je typické i pre štrukturalizmus). Neuznáva tak hranice
medzi prírodnými a spoločenskými (duchovnými) vedami, postulované napríklad v
hermeneutike, novokantovstve či filozofii života. Dnes sa opäť akcentuje myšlienka jednoty
vedy, ale na inom základe – všetkým vedám, vrátane tzv. tvrdých prírodných vied, sa
prisudzuje interpretatívny charakter. Fyzika dnes napríklad opúšťa predstavu tzv.
nezúčastneného pozorovateľa. Známy fyzik John Wheeler preto navrhuje, aby sa v tradičnej
fyzike zaužívaný termín „pozorovateľ“ nahradil termínom "účastník". Tradičná hermeneutika
robila zásadný rozdiel medzi prírodnými a spoločenskými vedami. Ich odlišnosť videla v tom,
že klasická subjekt-objektová opozícia, uplatňovaná v prírodných vedách, nie je uplatniteľná
vo vedách o človeku, dejinách a kultúre. Objekt skúmania tu totiž nie je vonkajším korelátom
poznávajúceho aktu, ale jeho imanentnou súčasťou – subjekt samotný je súčasťou skúmanej
skutočnosti. Obrazne povedané, človek nemôže vyskočiť zo svojej kože a pozrieť sa na seba
z odstupu. Podľa Hansa-Georga Gadamera sa to vzťahuje i na prírodné vedy. Nikdy totiž
nepoznávame svet osebe. To, čo pokladáme za objektívny svet, nie je totiž nič iné, ako to, čo
sme sa doma či v škole naučili za svet pokladať. Svet je vždy už interpretovaným, t.j.
jazykovo vytvoreným a jazykovo (komunikatívne) sprostredkovaným svetom. Svet v jeho
bezprostrednej prapôvodnosti nám už nie je dostupný. Žijeme vo vnútri („klietke“) jazyka,
ktorú nemôžeme ani na chvíľu opustiť a vyjsť z neho von - napríklad ku svetu ako objektu.
Ako hovorí Gadamer, realita nestojí za jazykom, realita je práve v jazyku.

V súčasnej kultúre dochádza nielen k zásadným zmenám v chápaní vedy, ale tiež aj k
prehodnoteniu jej úlohy a postavenia v rámci ostatných kultúrnych fenoménov. Veda dnes už
nie je pokladaná za najrovnejšie zrkadlo skutočnosti s najvyššou možnou rozlišovacou
schopnosťou, podávajúce jej najvernejší a najživotnejší obraz. Jej poslaním je len udeľovať
našim ontologickým predsudkom (zavádzaným zväčša z určitých pragmatických dôvodov)
status skutočnosti. Dnes sa tento status pripisuje viac tomu, čo je "fuzzy", ako tomu, čo je
statické, typické, jednoznačné a jasne kontúrované, a preto sa prehodnocuje i aparát,
prostredníctvom ktorého sa táto predstava tematizuje. V tejto súvislosti sa začínajú brať
vážnejšie i poznávacie možnosti umenia a jeho výrazové prostriedky. Apolinský princíp,
doteraz určujúci tvárnosť vedy, je dnes dopĺňaný dionýzovským30, ktorý je viac adekvátny
fuzzy povahe reality a ktorý mal domovské právo dovtedy len v umení. Realizuje sa
Nietzscheho program "spútavania vedy umením".
Tento proces má však aj iný aspekt. Vedu nerobí vedou len typ objektov, na ktoré skutočnosť
prostredníctvom svojho aparátu štruktúruje, ani technológia tejto ich separácie a metódy ich
typizácie, ale aj spôsob ich totalizácie do určitého (vedeckého) obrazu sveta. Ukázalo sa, že
jeho stavba nie je niečím, čo by rástlo organicky, ale jej architektúra a stavebný sloh sa v čase
menia. Štýlová čistota tohto obrazu je však dosahovaná skôr mimovedeckými prostriedkami,
t.j. je do neho vnášaná skôr zvonku a umelo. Týmito svorníkmi nesúcimi klenbu jeho budovy
sú predovšetkým metafory generované mimo hraníc samotnej vedy, ktoré veda vo svojom
ďalšom vývoji len udomácňuje a transformuje do svojho pojmového aparátu. Pôdou, z ktorej

30 Ak apolinský princíp vyjadruje sklon ku všetkému, čo činí zreteľným, jednoznačným, typickým, vôľu k miere,
jednoduchosti, k zaradeniu do pravidla a pojmu; dionýzovský princíp naopak vyjadruje vôľu k ohromnosti,
mnohotvárnosti a neistote. Oproti apolónskemu je to činný princíp. (Friedrich Nietzsche: Duševní
aristokratizmus. VOTOBIA, Olomouc 1993, str. 64-65)

veda vyrastá, nie je teda primárne svet vecí, skúsenosť, resp. nejaká faktuálna rovina
skutočnosti, ale tie oblasti ľudskej kultúry, v ktorých sa rodia metafory, ktoré tento svet vecí
zväzujú do jedného uzla, t.j. filozofia, umenie, dnes však predovšetkým literatúra.
I dokonalosť vedeckých teórií sa dnes začína hľadať v niečom inom. Ak ešte nedávno boli
pri jej posudzovaní akceptované známe einsteinovské kritériá, dnes sa už ukazujú ako málo
adekvátne. Teória by mala podľa Einsteina spĺňať jednak kritérium vnútornej dokonalosti (t.j.
mala by byť logicky konzistentnou) a mala by mať vonkajšie zdôvodnenie, pod ktorým sa tu
rozumie jej súlad s faktami. Po problémoch s Principia mathematica sa už na vec pozeráme
inak. Aby daná teória platila, nesmú byť uvedené podmienky splnené.31 Ak je teória vnútorne
dokonalá, je riziková v oblasti svojho vonkajšieho zdôvodnenia a naopak. Žiadna teória
nesmie byť preto príliš exaktná. Bolo by to na ujmu jej dokonalosti. Dokonalosť teórie
spočíva práve v jej "nedokonalosti", v jej nezavŕšenosti, v jej nehotovosti. Exaktnosť je len
trik, hovorieval neskorý Whitehead. Podľa Williama Jamesa o určitých javoch môžu byť
pravdivé viaceré teórie, avšak určite nepravdivá je len jedna teória, a to teória dokonale jasná
a definitívna. Kurt Gödel a Karl R. Popper nepovažujú tzv. „prekliate otázky“, narúšajúce
dokonalosť teórie tým, že ich zodpovedanie si vyžaduje prekročiť jej aktuálny rámec, za
príznak jej nesprávnosti, ale naopak - za dôkaz jej validity.
Ľudská invencia nebola primárne motivovaná túžbou po neznámom a nepoznanom, ale bola
skôr aktivitou majúcou za úlohu kompenzovať spomínaný gödelovský aspekt bytia. Bola teda
zameraná predovšetkým na elimináciu týchto gödelovských presahov. Človek vždy veľa času
a energie venoval tomu, aby tomuto gödelovskému drakovi sťal hlavu tak, aby mu namiesto
nej nenarástli dve nové. Nebola teda primárne inšpirovaná snahou presiahnuť hranice daného,
úsilím odpútať sa od neho, ale naopak - snahou zachovať ich a potvrdiť. Prekračovanie týchto
hraníc bolo motivované snahou eliminovať samo toto prekračovanie, snahou nájsť posledný,
už neprekročiteľný horizont, ambíciou dať konečnú bodku za svetom a jeho dejinami. Nebolo
teda cieľom, ale len prostriedkom k dosiahnutiu cieľa práve opačného. Motívom týchto
inovačných aktivít bolo niečo uzavrieť, spútať, ovládnuť, dostať pod kontrolu, skrátka
uniknúť pred všadeprítomnou chaotičnosťou a konfúznosťou sveta. Skrývala sa teda za nimi
existenciálna frustrácia z neznámeho, resp. jej invertovaná podoba – túžba po poriadku
a harmónii. Dnes sme v tomto ohľade slobodnejší. Tvoríme už nielen v dôsledku
nevyhnutnosti, ale aj z čistej hravosti. Ak ešte v nedávnej minulosti bola „povesť novoty
hrozným obvinením“32 a inovácie nutným zlom, dnes je to naopak.
Ešte donedávna sa za korektné považovalo vysvetlenie, ktoré bolo kompaktné, "hladké",
logicky konzistentné. Deus ex machina v podobe určitých metafor, obrazov či vmedzerených
príbehov mal nahradiť len chýbajúci článok v týchto navzájom zreťazených a skĺbených
výpovediach. Do akcie sa nasadzoval tam, kde sa táto logická niť súvislostí príliš zauzlila
alebo rozstrapkala, takže hrozila rozpadom rámca sceľujúceho tieto výpovede. Bol to teda len
marginálny princíp a plnil tu skôr estetickú funkciu - dodával tomuto komplexu výpovedí
zdanie dokonalosti a kompaktnosti, i keď paradoxne do sledu udalostí zasahoval skôr
"alogicky" a umelo. Dnes sa akceptuje skôr opačné stanovisko. Prevládajúcou sa dnes stáva
indícia, že všetky vysvetlenia sú typu deus ex machina a ich logická apretúra je len estetickou
požiadavkou. Funkciu tohto podporného skeletu nemusí plniť len logika, ale i niť príbehu,
zreťazenie metafor, určitá rétorická figúra a pod. Logická výstuž je len jednou z dobových,
resp. kultúrnych preferencií a požiadaviek.

31 Uvedené pravidlo by sme mohli nazvať Gödelovým kritériom dokonalosti vedeckej teórie.
32 John Locke: Rozprava o ľudskom rozume. Pravda, Bratislava 1983, str. 34

Rozdiel medzi vedeckým a filozofickým prístupom k problematike človeka

Keďže dochádza k stieraniu hraníc medzi filozofickým a vedeckým diskurzom, zavedieme
tu ich dodatočné rozlíšenie. Treba ho však brať ako vec autorovho rozhodnutia a jeho platnosť
limitovať hranicami uvedeného textu. To znamená, že uvedené rozlíšenie sa nemusí nutne
prekrývať s prípadnými objektívne existujúcimi a ani s určitým filozofickým či vedeckým
spoločenstvom uznanými rozdielmi medzi nimi. Z hľadiska tohto rozlíšenia filozofický
rozmer antropológii neudávajú určité témy, metódy, stupeň abstrakcie či jej pojmový aparát,
ale motív stojaci v pozadí kladenia otázky po človeku. V prípade filozofie je ním
predovšetkým úsilie čeliť smrti (ambícia nájsť v poznaní vlastného bytia kľúč
k nesmrteľnosti) a s ním korelujúca otázka ľudskej dôstojnosti.
V prípade vedy sú týmito motívmi vyhľadávania a vyhodnocovania antropologických
poznatkov zase:

-

Programovo zaujaté „nezaujaté“ skúmanie tejto otázky (vedenie pre vedenie), ktoré
nachádza svoj výraz napríklad vo všeobecnej antropológii.

-

Užitočnosť - zvýšenie efektivity a výnosnosti, resp. možnosti usmernenia určitých
procesov (výchovy, vzdelávania, výrobného procesu, zdravotnej starostlivosti a pod.),
v dôsledku praktického využitia príslušných antropologických poznatkov, ako je tomu
v aplikovanej antropológii.

-

Usporiadanie vedenia - snaha vniesť poriadok do určitej neprehľadnej skutočnosti
alebo tento poriadok vo veciach, resp. vo svete odhaliť, pričom pod touto dispozíciou
rozumieme:

a) schopnosť dané javy klasifikovať, t.j. stanoviť kvantitatívny a kvalitatívny

rozdiel medzi človekom a inými, od neho odlišnými súcnami,

b) schopnosť tieto javy vysvetliť, t.j. nájsť ich vzájomné genetické (vývojové)

alebo logické súvislosti, t.j. skúmať ich v kontexte ich dejín alebo v kontexte
určitého relevantného celku či systému, prípadne ich kombináciou, t.j. skúmať
ich v kontexte určitého celostného chápania dejín.

-

Snaha minimalizovať vo svojich vysvetleniach externé (metafyzické) vplyvy, faktory
a príčiny.

Substanciálne a nesubstanciálne prístupy k človeku

Prvý z uvedených prístupov rámcuje tie výpovede o človeku, ktoré človečenskosť
(kvalitatívnu určenosť „byť človekom“) pokladajú za substanciálnu charakteristiku ľudských
bytostí. Pozornosť antropológov sa tu sústreďuje na hľadanie ich invariantných čŕt
a charakteristík (tzv. antropologických konštánt). Uvedený prístup vychádza z predpokladu,
že človek má definitívne, trvalé a nemenné bytie, že skutočná ľudská povaha nie je historická,
ale naopak - formy tohoto historického sú skôr obskuritami zahmlievajúcimi pravú podstatu
človeka. Pod podstatou sa tu rozumie určitý spoločný základ vlastný určitej triede objektov,
resp. procesov, nepodliehajúci okolnostiam miesta a času, reflexia ktorého si nárokuje na
transkulturálnu a transhistorickú platnosť. V týchto intenciách sa ľudská podstata chápe ako
určitá nemenná kvalita, vlastná každému ľudskému indivíduu, nezávisle od toho, kde
a v ktorej dobe žilo alebo žije. Toto nemenné substantivum všetkých prípadných
antropomorfných zmien sa tiež niekedy označuje termínom ľudská prirodzenosť. Podozrenie
však vyvoláva fakt, že napriek neprebernému množstvu určení, ktoré jednotliví myslitelia
tomuto nemennému ľudskému základu doposiaľ prisúdili, žiadne z nich nebolo prijaté ako
konečné. Dodnes preto neexistuje všeobecná zhoda v tom, ktoré z týchto určení by sa mali
považovať za podstatné.

K uvedenej kategórii však nepatria len názory, ktoré v človeku vidia reprezentanta všeobecna
a pokúšajú sa ho uchopiť prostredníctvom určitého spoločného invariantu, ale i tie názorové
pozície, ktoré človeku prisudzujú moment jeho jedinečnosti a nepodobnosti s inými ľudskými
bytosťami. Pre stanovisko substancializmu je podstatné to, že k ľudským indivíduám
pristupuje predmetne, t.j. ako k určitým objektívne existujúcim nositeľom či držiteľom statusu
ľudskosti.

V rámci uvedenej skupiny názorov sa zvykne rozlišovať medzi tzv. naturalistickým
substancializmom, ktorý tieto invarianty hľadá v prírodných zložkách ľudskej existencie
a idealistickým substancializmom, ktorý absolutizuje jej duchovné zložky. Pre oba je však
príznačná snaha abstrahovať nielen od historických ale aj od sociálnych a kultúrnych dimenzií
ľudského bytia a predmetné (objektivistické) chápanie človeka.
Príklon k naturalizmu bol príznačný predovšetkým pre určité obdobie vývinu vedeckého
myslenia, keď sa jedinou relevantnou optikou videnia sveta a zárukou jeho pravdivého
poznania stali „exaktné“ (vzorové) prírodné vedy. Ak sa prvotné názory na svet potýkali
s problematikou antropomorfizmu (antropomorfizácie prírody), v tomto období upadajú do
druhej krajnosti – naturalizácie človeka. Najčastejšími podobami naturalizmu sú biologizmus
(a jeho reprezentatívnym typom homo biologicus, resp. homo vitalis) a psychologizmus
(voluntarizmus, emocionalizmus). K biologickému naturalizmu patrí i tzv. nativizmus,
považujúci človeka za geneticky predurčenú a naprogramovanú bytosť. Človek z tohto
hľadiska nie je otvorenou a (napríklad výchovou) tvárnou bytosťou, ale je prírodou už
sformovaný a geneticky striktne determinovaný. Zvláštnym prípadom biologizmu je
i genocentrizmus Richarda Dawkinsa, ktorý má i vážne sociálno-ekonomické a politické
konzekvencie. Môže totiž tvoriť argumentačnú oporu pre genetickú diskrimináciu
v zamestnaní, v lekárskej starostlivosti a sociálnom zabezpečení, ktorá je o to fatálnejšia, že
budí dojem objektivity garantovanej vedou.
Karl Linné vo svojom klasifikačnom systéme človeka zaradil do živočíšnej ríše ako animal
rationale. I niektorí ďalší autori (napr. Ch.R.Darwin, T.H.Huxley) poukazujú na zoologickú
príbuznosť človeka s inými živočíšnymi druhmi. Známa je tzv. simiálna teória, ktorá
zdôrazňuje genetickú súvislosť človeka s vyššími primátmi. Z nej sa vyvodzuje nielen
biologická príbuznosť človeka s touto skupinou živočíchov, ale aj ich príbuznosť, či dokonca
jednota i na psychologickej úrovni.33 Poukazuje sa tu na spoločnú bázu emócií a určitých
prvkov intelektu u človeka a niektorých druhov primátov. Niektorí autori34 idú ešte ďalej a
túto príbuznosť hľadajú i na sociálnej úrovni. Podľa nich existuje i jednota základov
spoločenského života, etiky, reči a umenia.35
Problematika človeka sa v rámci uvedených naturalizujúcich prístupov posudzuje
predovšetkým prostredníctvom určitých anatomických, fyziologických, biochemických a
behaviorálnych parametrov. Stanovenie rozdielu medzi živočíchom a človekom je v ich rámci
možné len v stupni, t.j. tieto rozdiely sú tu vyjadriteľné len v kvantitatívnych parametroch.
Z hľadiska týchto predstáv je človek len dokonalejším biologickým organizmom a vlastnosti
človeka možno odvodiť z vlastností zvierat umocňovaním, resp. stupňovaním už u nich
prítomných čŕt a charakteristík. Človek tu nie je posudzovaný ako nejaká nadprírodná, či proti
prírode stojaca bytosť, ale ako tvor, ktorý neprekročil jej hranice a je jej imanentnou
súčasťou. Z tohto pohľadu leží v jednom rade s ostatnými biologickými organizmami.
Najjednoduchšie živé organizmy, ktoré tento interval otvárajú (napr. vírusy a baktérie) a tie,
ktoré reprezentujú jeho hornú hranicu (napr. vyššie primáty), nestoja v tomto rade proti

33 Ako klasický príklad môžeme uviesť Darwinovu prácu Výrazy emócií u ľudí a zvierat.
34 Ide najmä o predstaviteľov sociobiológie.
35 Problém, ktorý treba zodpovedne posúdiť, spočíva v tom, či je táto ich príbuznosť naozaj faktická alebo sa
jedná len o určitý prejav zoomorfizmu, resp. antropomorfizmu autorov týchto koncepcií.

človeku (t.j. uvedená opozícia nie je vyjadrením opozície medzi animalitou a humanitou).
V určitom zmysle sa dá povedať, že skôr človek a vyššie primáty stoja v tomto rade proti
vírusom a baktériám. Inak povedané - rozdiely medzi šimpanzom a človekom sú menšie, ako
rozdiely medzi človekom a jednobunkovou črievičkou.
Voči uvedenému naturalistickému stanovisku sa však v dejinách antropologického
myslenia vytvorila silná opozícia. Denaturalizácia človeka tu bola vedená viacerými smermi –
buď smerom k akcentácii sociálneho, kultúrneho, prípadne technologického determinizmu,
alebo smerom k intelektualizmu a spiritualizmu. Za najesenciálnejšiu supranaturálnu určenosť
človeka sa tu najčastejšie považuje jeho duchovný rozmer. Slovo duch je obsadené
mnohorakými významami. Spočiatku sa ním rozumel určitý nehmotný svetový princíp
(svetový poriadok, rozum), ktorý sa tiež podľa niektorých interpretácií môže individualizovať
v konkrétnych ľudských bytostiach. V tomto kontexte sa zvykne chápať buď ako božský
prvok v človeku alebo ako aktívny životný princíp protikladný pasívnej hmote, t.j. ako niečo
nadprírodné (nadorganické) či dokonca proti prírode postavené, t.j. ako určitá nadstavba nad
pudovým (vitálnym) a psychickým životom človeka, ako život transcendujúci princíp, ktorý
je vlastný len človeku. Niekedy sa mu tiež pripisuje atribút nesmrteľnosti a tým aj schopnosť
pretrvať fyzickú smrť človeka. Osobitosť a špecifické postavenie človeka vo svete sú tu
určené práve jeho duchovným rozmerom. Pojem duch je teda obsahovo bohatší ako intelekt
a nemožno ho preto redukovať len na rozumovú stránku človeka. Napríklad duch
v Schelerovom chápaní popri racionalite v sebe zahŕňa i vôľové a emotívne akty (lásku, súcit,
úctu, duchovný úžas, zúfalstvo, slobodnou voľbou motivované rozhodovanie a pod.)
disponujúce človeka k hodnotiacim postojom a otvárajúce človeku hodnotovú stránku sveta.
Pripisuje mu tiež atribút otvorenosti voči svetu, znamenajúci schopnosť transcendovať jeho
aktuálny (inštinktmi, zmyslovými receptormi a bezprostrednými životnými potrebami
vymedzený) životný kontext. Človek ako duchovná bytosť je v tomto zmysle jedinou
bytosťou, ktorá je schopná nazerať svet v celku a dávať mu významy.

Početné sú však aj názory, ktoré uvedený pohľad na človeka, ako substanciálne určenej
bytosti, problematizujú či vyslovene odmietajú, podľa ktorých jedinou takouto univerzálnou
charakteristikou ľudského rodu („podstatou“ človeka) je jej absencia. Uvedenú skupinu
reprezentujú tiež názory, ktoré človečenskosť pokladajú za kvalitu prístupnú len
prostredníctvom svojich objektivizácií v kultúre a ľudských dejinách. Podľa týchto prístupov
sa určité relevantné poznatky o človeku nedozvieme skúmaním ľudských indivíduí, t.j.
pozorovaním konkrétnych ľudských tiel a ich bezprostredných životných prejavov, ale to, čo
človek je, sa dozvieme až skúmaním oblastí, artefaktov a útvarov, v ktorých sa táto
človečenskosť objektivizuje. Podľa nemeckého filozofa Hegela je človek napríklad bytosť,
ktorá nie je hotová od začiatku, ale ktorá sa k svojej ľudskej podobe prepracováva v živle
dejín. Človek musí sám zo seba učiniť to, čím má byť. Človečenskosť nie je počiatočná
danosť, ale rezultát dejinného procesu. Ako uvádza filozof Milan Sobotka vo
svojom predslove k českému vydaniu Heglovej Fenomenológie ducha, človečenskosť nie je
u Hegla „původní danost, původní jistota či prastav; je hodnotou, k níž se musí člověk
protrpět prácí dějin... Člověk je bytostí historickou, protože je to bytost, která nebyla sama
sebou, nýbrž která se sama sebou stala, která se v dějinách uskutečnila.“36 Človeka je preto
možné poznať len dejinami: človek je homo historicus. I podľa Karla Marxa si človek všetky
svoje ľudské určenia musí sám vydobyť aktívnym premáhaním prírody v sebe i vo svojom
okolí. Človek je podľa neho svojím vlastným demiurgom. Ani podľa Ortegu y Gasseta
človeka nemožno definovať substanciálne. Na človeku nie je podľa neho nič nemenného:

36 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Fenomenologie ducha. Nakladatelství Československé akademie věd, Praha
1960, str. 14

„člověk je bezpodstatný,“37 človek nemá podstatu, človek má dejiny.38 I Karl Jaspers pokladá
dejiny za miesto, „kde se zjevuje to, co člověk je, co může být, co by být měl a čeho je
schopen.“39
Človek je tiež často posudzovaný ako próteovská, extrémne premenlivá bytosť.40
Z hľadiska uvedeného názoru na ňom neexistuje nič, čo by v priebehu týchto zmien zostávalo
identické. Nie je teda subjektom v zmysle možnosti vymedzenia nejakého nemenného
základu týchto zmien. Z tohto pohľadu ho možno vymedziť len tak, ako to urobil Ortega y
Gasset: ako substanciálnu zmenu. Ani z hľadiska budhizmu človek nie je nejakou
sebaidentickou osobnosťou. Človek je ilúziou, vytvorenou závratným sledom momentálnych,
okamžikových indivíduí. Život človeka tak pozostáva z množstva malých znovuzrodení a
malých smrtí. Namiesto subjektu (JA) tu figuruje termín santána (životný prúd). Uvedené
chápanie sa často používa aj ako argument pre vysvetlenie odlišnej orientácie oboch
uvedených civilizačných okruhov i ako možná odpoveď na otázku, prečo Východ
v predglobalizačnej ére k ekologickej kríze nedospel. Odpoveď sa hľadá práve v uvedenom
odlišnom chápaní človeka. Človek sa tu totiž nechápe ako niečo vyhranené, navyše
svojou opozíciou voči prírodnému, ale pokladá sa za imanentnú súčasť sveta. Na Západe
subjekt–objektová opozícia umožnila pristupovať k svetu predmetne, a tým aj koristnícky.
Intervencie do sveta sa tu nepovažujú za neprávosť páchanú na našom vlastnom tele, ale na
voči nám vonkajšej, cudzorodej skutočnosti.
Chápanie človeka ako nehotovej, substanciálne nevyprofilovanej bytosti Erich Fromm
pripisuje už Starému zákonu. Keď Boh tvoril svet, každý akt stvorenia komentoval slovami
„je to dobré“, s výnimkou toho, keď stvoril človeka. Za týmto aktom tvorenia už takéto
slovné utvrdenie nenasledovalo. Podľa chasidskej tradície to nepovedal preto, pretože človek
nebol stvorený ako niečo zavŕšené a hotové, a preto ako jediný zo všetkých stvorenstiev môže
svoju podobu ďalej dotvárať.41 Ani podľa renesančného mysliteľa Giovanni Pico della
Mirandolu boh neurčil človeku pevné miesto v hierarchii stvorenia. Človek sa preto musí
sformovať sám. Ako píše vo svojej Reči o dôstojnosti človeka, môže sa zvrhnúť v tupé zviera
alebo sa silou svojho vnútorného chcenia povzniesť k najvyšším sféram božskosti. Podobu
človeka preto pokladá za výsledok vlastnej slobodnej, a teda zodpovednej voľby. O človeku
ako „vlnivej a rozmanitej realite“ hovoril tiež Montaigne. Nietzsche človeka kvalifikuje ako
„ešte neurčené zviera“. V existencializme je náhľad na človeka ako špecifickú próteovskú
bytosť exemplárne vyjadrený v Sartrovej téze „existencia predchádza podstatu“. Z hľadiska
týchto predstáv sa človek človekom nerodí, ale stáva. Podľa Sartra človek musí svoju vlastnú
identitu skôr vytvoriť, ako ju len jednoducho nájsť. Je to teda skôr proces, ako nejaká hotová
vec. Sartre tak aktualizoval pôvodnejšiu Kierkegaardovu myšlienku, podľa ktorej človek nie
je určitou zavŕšenou fakticitou, ale len púhou možnosť, potencialitou. Boh nám touto
otvorenosťou dáva podľa Kierkegaarda šancu – záleží len od nás, či sa jej chopíme a ako
s ňou naložíme. I podľa Sartra človek existuje najprv ako púha možnosť: na začiatku nie je
ničím, stane sa a bude tým, čo zo seba sám urobí. Človek z tohto pohľadu nie je nejakou

37 Ortega y Gasset: Evropa a idea Národa. Mladá fronta, Praha 1993, str. 105
38 I podľa Wilhelma Diltheya to, čím sme, sa nedozvieme premýšľaním o sebe ani žiadnymi psychologickými
experimentami, ale len dejinami: „Iba dejiny môžu povedať človeku, čím je.“ (Wilhelm Dilthey: Život a dejinné
vedomie. Pravda, Bratislava 1980, str. 390) Jeho historizmus je však iného charakteru a preto do uvedenej rady
výpovedí nepatrí. Človek má totiž podľa neho svoju nemennú ontickú štruktúru. Táto jeho nadčasová podstata
však nie je bezprostredne uchopiteľná, ale vyjavuje sa až históriou sprostredkovanému bádaniu.
39 Karl Jaspers: Úvod do filozofie. Karolinum, Praha1991, str. 79
40 Próteos je postava známa z gréckej mytológie, ktorá sa vyznačovala nezvyčajne vyvinutou schopnosťou meniť
svoju podobu. Prívlastok „próteovský“ dávame preto veciam a bytostiam, vyznačujúcimi sa uvedenou
schopnosťou, a preto postrádajúcim pevný tvar. Klasickým príkladom takéhoto označenia je latinský názov
meňavky (Ameba proteus).
41 Erich Fromm: Budete jako bohové. NLN, Praha 1993, str. 55

strnulou danosťou, ale projekciou svojich vlastných slobodných rozhodnutí. Byť človekom
znamená neustále sa sebavytvárať. Človek nemá žiadnu, vopred zadanú, prirodzenosť. Je
nehotovou, otvorenou, neustále mimo seba vykračujúcou bytosťou. Vzhľadom na neustálu
voľbu a otvorenosť týchto možností, je možné človeka zvonku určiť len ako „ničotu“, nebytie
- ako to, čím nie je. Ako poznamenáva Sartre, až mŕtvi sa stávame v očiach iných niečím
určeným a naopak - akékoľvek pokusy o substanciálne uchopenie človeka by znamenali
pochovávať ho za živa. Existenciu pokladajú existenciálne ladení myslitelia za definitoricky
neuchopiteľnú. Podľa Karla Jaspersa existencia nemôže byť preto pochopená, môže byť len
osvetlená, resp. aby zdôraznil procesuálny charakter jej možnej aktualizácie, hovorí o
vyjasňovaní existencie. Existencia je to, čo sa nikdy nestane objektom, pretože nikdy
nedosiahneme to, aby sme sa na seba pozerali z odstupu. Existencia nepodlieha racionálnemu
poznaniu. Kierkegaard hovorí o „škandále pre rozum“ - o bezmocnosti a zlyhávaní myslenia,
ak sa pokúša tematizovať túto subtílnu oblasť ľudského bytia. V úvahách o existencii podľa
neho myslenie opúšťa domácu pôdu a ocitá sa na cudzom území. Existenciu možno len žiť,
nemožno ju poznávať. Pre veľa poznania sme zabudli, čo je existencia. Otázka jej
sprístupnenia je obdobná už v úvode položenej otázke, kedy môže oko vidieť samo seba.
Uvedená otázka nabáda k jednoduchej odpovedi – v zrkadle. Takýmto pomyselným zrkadlom
pre ľudskú existenciu je iná ľudská existencia a médiom ich zrkadlenia intersubjektívny
vzťah, vzťah medzi Ja a Ty. Až v ich vzájomnej konfrontácii sa aktualizuje to, čo je v každej
z nich latentne obsiahnuté. Aby mohla nastať udalosť potlesku, sú potrebné obe ruky, jedna
dlaň potlesk nevydá. Podľa Jaspersa existencia nemôže byť spredmetnená, môže však
komunikovať s inou existenciou. Práve komunikácia je podľa neho najvlastnejším médiom
vzájomného objasňovania existencií. Avšak nie každá komunikácia spĺňa uvedené nároky.
Jaspers rozlišuje medzi existenciálnou a masovou (resp. spoločenskou) komunikáciou,
v ktorej sa indivíduum mení v objekt styku a prestáva byť jej subjektom. Existenciálna
komunikácia, na rozdiel od spoločenskej komunikácie, v ktorej je spojenie medzi ľuďmi len
vonkajškové, vecné a inštrumentálne, vyjadruje vnútorné, slobodne zvolené spojenie ľudí,
v ktorom sa navzájom človek človeku javí ako neopakovateľná osobnosť, ktorá má vlastnú
hodnotu. Jadrom existenciálnej komunikácie je láska - akt totálnej otvorenosti a vystavenosti
inej ľudskej existencii. „Byť znamená byť milovaný“, hovorí Gabriel Marcel.
Inú cestu k aktualizácii ľudskej existencie predstavujú tzv. hraničné situácie. Ako s určitou
mierou odľahčenia hovorí poľský exilový spisovateľ Witold Gombrowicz, kto chce nájsť
svoje ja, nech ide k zubárovi. V takýchto krajných životných situáciách totiž dochádza ku
konfrontácii existencie s jej protikladom – ničotou, t.j. k určitému poodstúpeniu od svojho
životného procesu a k jeho nahliadnutiu ako určitého celku, mimo jeho pohltenosť
v každodennosti a neosobných formách ľudského prebývania vo svete. Zatiaľ čo láska je
pozitívnym prostriedkom k vyjaveniu ľudskej existencie, hraničné situácie sú jej negatívnou
alternatívou. Avšak vyjasnenie existencie jedným alebo druhým spôsobom nie je podľa
Jaspersa nikdy trvalé. Človek sa vždy po čase opäť ponorí do prítmia svojho všedného bytia.
Východisko z tejto situácie vidí v spojení človeka so svetom absolútna. Len voči tejto
transcendentnej sfére sa môže ľudská existencia vyjaviť najúplnejšie, pretože jedine vo
vzťahu k „inému“, k tomu, čo sama nie je, môže sama seba zakúšať vo svojej úplnosti.
V podobnom duchu vyznieva i Marcelov výrok: „Boh je večné TY“.
I podľa Frankla najpreukaznejšou črtou človeka je jeho „večná neuzavretosť”, otvorenosť
novým možnostiam. I z hľadiska personalizmu je človek bytosťou bez stálych určení. Človek
sa totiž nachádza v permanentnom stave sebatvorenia a pretvárania svojej telesno-duchovnej
prirodzenosti, ktorého cieľovou hodnotou je ľudská osoba. Človek sa vždy nanovo stáva, čím
uniká akejkoľvek tematizácii, ktorá by sa ho pokúsila uzavrieť do určitého pojmu či teórie.
Ľudský život je tu chápaný ako určitá púť, ako proces vyzrievania ľudskej osoby inšpirovaný
jej duchovnými ašpiráciami. Z tohto pohľadu nie je možné redukovať človeka na indivíduum.

Človek nie je osobnosťou svojou prirodzenosťou, ale svojím duchovným rozmerom. Človek
ako osoba sa preto nedá uchopiť štatisticky, t.j. prostredníctvom štatisticky podchytiteľných
veličín, ale len ako jedinečná, neopakovateľná bytosť, ktorá je z titulu svojej jedinečnosti a
duchovnosti subjektom neodcudziteľných práv a obdarená osobnou dôstojnosťou. V tomto
zmysle nie je len niečím, ale niekým. Termín osoba vyjadruje človeka v jeho úplnosti
(duchovnej i telesnej). Ako taká nemá ťažisko mimo seba, ale jej hodnota spočíva v nej
samej. Nie je preto funkciou či časťou niečoho ďalšieho stojaceho mimo nej. Človek ako
osoba nie je derivátom sveta, ale naopak niečím, čím človek svet prekračuje. Ako hovorí
filozof Nikolaj Berďajev, „osobnost je mezerou, přerušením tohoto světa, s ní přichází
nové“.42 V dôsledku svojej nezavŕšenosti nemôže byť preto ničím determinovaná. Z tohto
pohľadu ju možno charakterizovať aj ako vedomé, slobodné a sebaurčujúce ja. Osobnosť
v tomto zmysle nie je žiadna danosť, ale úloha - ideál človeka. Nie je totožná s
jeho aktuálnym bytím, ale je tým, čo človek môže a má byť. Osoba je tu pritom chápaná
nielen ako najvyššia hodnota, ale aj ako kľúč k celému hodnotovému univerzu. Je teda
primárne axiologickou kategóriou.
Človek je tiež často posudzovaný ako určitá nehotová, prírodou nedotvorená bytosť, ktorá je
odkázaná na výchovu, t.j. ako homo educandus. Podľa Immanuela Kanta je človek jediný
tvor, ktorý musí byť vychovávaný. Človek sa stáva človekom len výchovou – je vždy len tým,
čo z neho výchova urobí.
Tieto koncepcie, vychádzajúce z otvorenosti a tvárnosti človeka, zároveň poukazujú i na
úskalia a riziká nášho antropokreatívneho procesu. Proces sebatvorenia a sebautvárania sa
nám za určitých okolností môže vymknúť z rúk, resp. človek sa môže stať tvárnym
materiálom pre niekoho iného, objektom pre realizáciu jeho cieľov a projektov,
nezhodujúcich sa s potrebami našej vlastnej sebarealizácie. Človek a jeho konkrétno-
historická podoba nemusí byť len objektivizáciou jeho autentických projektov a výsledkom
slobodných vôľových aktov, ale môže byť i výsledkom určitého mocenského pôsobenia,
formačného účinku jeho sociálneho prostredia či príslušného dejinného rámca, v aréne
ktorého sa jeho život aktuálne odohráva. Jedným z tých, ktorí sa na ľudskú prirodzenosť
pozerajú skepticky, patrí i Blaise Pascal. Keďže sme podľa neho o svoju pravú prirodzenosť
už nenávratne prišli, pre človeka sa stalo všetko prirodzeným. Tento moment však
neposudzuje len ako niečo, čo človeku otvára perspektívu slobody, ale aj ako niečo,
v dôsledku čoho sa môžeme veľmi ľahko dostať do rozporu so svojou ľudskosťou. Čo je to za
„prirodzenosť“, pýta sa Pascal, ak nie je nič, čo by sme neurobili prirodzeným?43 Vrátane
vraždy a neprávostí páchaných na iných ľudských bytostiach?

Diskusie okolo tohoto problému nemajú len akademickú podobu. Nechtiac ich otvárajú
politici, ekonómovia a pedagógovia tým, že s určitou, i keď často len implicitnou, a preto
nereflektovanou predstavou človeka, narábajú vo svojich inštitucionálnych textoch a v nich
deklarovaných zámeroch, od ktorých odvíjajú i príslušné pragmatické kroky. Zároveň tiež
platí, že z určitého chápania človeka takmer vždy vyplývajú určité pedagogické či politické
konzekvencie. Veľa teoretikov demokracie napríklad vo svojich úvahách vychádza z určitých
apriórne daných, substanciálne viazaných charakteristík človeka, pokladaných za univerzálnu
charakteristiku celého ľudského rodu. Napríklad politológ Francis Fukuyama liberálnu
demokraciu spája s otázkou univerzálnosti ľudských práv, ktorú opiera o predpoklad
existencie určitej nemennej ľudskej prirodzenosti. Podľa neho „ide o univerzálne práva,
pretože automaticky vychádzajú zo zdieľanej ľudskej podstaty, ktorú máme všetci ako ľudské
bytosti – nie iba ako členovia určitej kultúrnej skupiny, pohlavia alebo etnickej menšiny. Je to

42 Nikolaj Berďajev: O otroctví a svobodě člověka. OIKOYMENH, Praha 1997, str. 20
43 Blaise Pascal: Myšlenky. Praha 1909, fr. 94

práve tento základ, ktorý je podstatnejší ako všetky ostatné identity.”44 Keďže postmoderná
skúsenosť hovorí o tom, že takto orientované hľadanie všeobecne ľudského sa zvrháva v jeho
vnucovanie mocenskými prostriedkami, dnes sa tento univerzalizmus, bez ktorého
demokracia nie je možná, začína hľadať v niečom inom. Nie v nejakých apriórne daných
univerzálnych charakteristikách ľudských bytostí či v nejakej apriórne danej normatívnej
sústave, ale v určitých aposteriórne utvorených predpokladoch, tak, ako je to zrejmé napríklad
v prípade právneho zákona, ktorý je univerzálny nie preto, že sme všetci rovnakí, ale preto, že
nás všetkých (ex post) rovnako zaväzuje. Podobným spôsobom možno pristúpiť
i k vymedzeniu jednej z kľúčových kategórií demokracie, ktorou je kategória ľud, resp.
verejnosť. Ľud totiž nie je nejaké homogénne spoločenstvo, ktoré by charakterizoval
a jednotil napr. hodnotový konsenzus, spoločný pôvod, osud či nemenná ľudská prirodzenosť.
Je to spoločenstvo odlišných. Predpokladom demokracie je však existencia niečoho čo ľudí,
napriek existujúcim rozdielom, spája. A keďže to nie je nič apriórne dané, treba to, v záujme
nášho prežitia a bezkonfliktného súžitia, dodatočne vytvoriť. I keď to nie sú univerzálne
(všetkými akceptovateľné) pravdy, hodnoty, pravidlá a zásady, podstatou demokracie je to, že
sa aspoň o nich diskutuje. Podmienkou demokracie je konsenzus ku konsenzu. Demokracia je
spoločenstvo diskutujúcich, spoločenstvo majúce záujem dohodnúť sa, a to i v prípade, že
prípadný konsenzus je v nedohľadne. Je to spoločenstvo dohadujúcich sa, a tým vťahovaných
do určitého spoločného priestoru. Postmoderný univerzalizmus je atribútom tohto priestoru
a nie charakteristík konkrétnych ľudských bytostí. K postupnému presadzovaniu uvedenej
podoby aposteriórne fundovaného univerzalizmu dnes dochádza najmä pod vplyvom
kumulujúcich sa ekologických problémov. Naša súčasnosť sa vyznačuje tým, že i napriek
postmodernej averzii voči celku a jednote sa takýto celok a jednota generujú v podobe
vznikajúceho celoplanetárneho ľudského spoločenstva. Stláčanie jednotlivých kultúr v
priestore, ich premiešavanie mixérom moderných dopravných a komunikačných prostriedkov
a následné zväčšenie trecích plôch v ich kontaktných zónach, nebolo bezprostrednou príčinou
jeho vzniku, ale len jedným z jeho predpokladov. K jeho vytvoreniu dochádza až v dôsledku
globalizácie určitých problémov, ktorým nečelia už len jednotlivé izolované kultúry, ale
problémov, predstavujúcich výzvu pre každú z nich. Pokiaľ ide o predošlé doby,
nevyhnutnosť prežitia a z nej plynúca nutnosť dohovoru kládla do popredia to, čo máme
(MY) spoločné a potlačila to, čím sa navzájom od seba odlišujeme, čím zároveň zvýraznila i
to, čím sa MY - ľudia (homo humanus) odlišujeme od ne-ľudí (homo barbarus). To, čo nás
teda primárne spájalo do určitého spoločenstva, neboli ani v tomto prípade nejaké objektívne
existujúce všeľudské charakteristiky, ale náš spoločný nepriateľ. Základnou charakteristikou
tohto dohovoru bolo teda to, že to bol vždy dohovor proti niekomu a niečomu. Niekto (ONI)
bol z neho vždy vylúčený; bol to dohovor vždy na úkor iného a iných. Nevyhnutnosť prežitia
sa však dnes dostala do celkom inej polohy a vyžaduje si i novú formu spojenectva a jeho
novú kvalitu. Pre všetky doterajšie epochy bolo príznačné aj to, že všetky ľudské kultúry boli
konfrontované i s potrebou čeliť ohrozeniam zo strany prírody. Prehra v podobe ekologickej
krízy, ktorú v konečnom dôsledku naše víťazstvo nad prírodou znamenalo a nutnosť prežitia
si dnes vynucujú nové spojenectvo - tentoraz spojenectvo nie proti prírode, ale za prírodu.
Ukázalo sa totiž, že ujarmená a porazená príroda predstavuje pre človeka väčšiu hrozbu, ako
príroda nespútaná a vitálna. Nápor prírodného nepôsobil globálne, ale bol lokálne špecifický.
To znamená, že mu neboli vystavení všetci všade rovnako. Niekde bola príroda štedrá, inde
zase príliš macošská. Porazená príroda však predstavuje nebezpečenstvo, ktoré v rovnakej
miere ohrozuje nás všetkých, voči ktorému musia čeliť všetky kultúry, a preto aj hľadať a
nájsť spoločnú reč. Dôsledkom tohto vynúteného vzájomného sa otvárania kultúr nie je však
vyjavovanie ich kongruencií a spoločných prienikov, ktoré by tento dohovor umožňovali.

44 Prednáška prednesená na Forum 2000 15.10. v Prahe.

Žiadna vopred zjednaná harmónia medzi týmito monádickými svetmi, reprezentovanými
uvedenými svojbytnými kultúrami, tu neexistuje. Mosty medzi nimi treba až ex post umelo
vytvoriť. Nie sú preto niečím pôvodným a prirodzeným, čo sa v dôsledku tejto vzájomnej
vystavenosti kultúr len dodatočne aktualizuje. Až tieto umelo vytvorené kongruencie
predstavujú základ skutočnej planetárnej civilizácie, civilizácie umožňujúcej integráciu
odlišných jedincov a kultúr bez potlačenia ich inakosti a to znamená, že sú i bytostným
predpokladom demokracie.
Univerzalizmus však možno postaviť i na určitých apriórnych predpokladoch, a to aj beztoho,
aby sa tu nutne vychádzalo zo substančne atributívneho prístupu k človeku. Všeobecnú bázu
ľudského môžu podľa niektorých autorov tvoriť i určité univerzálne, apriórne dané
podmienky ľudského života. I keď sú ľudia navzájom odlišní, existuje tu pre všetkých
spoločné pole možností, rámcujúce život každého z nás. Môže ním byť napríklad historické
a priori Michela Foucaulta, reprezentované určitým epistemologickým poľom, alebo to, čo
Jean-Paul Sartre nazýva spoločným ľudským údelom (nevyhnutnosť byť vo svete, pracovať
v ňom, žiť medzi ostatnými ľuďmi a byť smrteľný). I napriek tomu, že sú individuálne vždy
inak prežívané a každý z nás k nim zaujíma vlastný postoj, nadobúdajú podľa Sartra
univerzálny charakter, nakoľko sú rovnako čitateľné aj pre iných.

Substanciálne prístupy

Filozofická antropológia
Max Scheler

Štúdia z roku 1926: Človek a dejiny Mensch und Geschichte). V nej sa nachádza i Schelerova
typológia sebakonceptov človeka (ideové smery tematizujúce podstatu človeka):

1. idea – idea náboženskej viery (mýtus o človeku)
2. idea – idea homo sapiens (zoon logon echon)
3. idea – idea homo faber – naturalistické (pozitivistické a pragmatické) určenie človeka

človek ako bytosť ovládaná pudmi. Rozlišuje tu tri pudové sily, od ktorých sa odvíjajú
i určité teórie dejín:

a) Rozmnožovací pud – teória miešania krvi a pestovania krvnej čistoty

(rasistické teórie dejín)

b) Rastové a mocenské pudy – mocensko-politické chápanie dejín nadväzujúce na

Thomasa Hobbesa a Niccola Machiavelliho.

c) Alimentárne pudy – ekonomické chápanie dejín ovládaných pudom výživy,

reprezentované Marxom

4. idea – idea dezertéra života (idea dionízovského človeka – protiklad apolónskemu

človeku – homo sapiens) – človek a ko previnenie na živote.

5. idea – idea nadčloveka – ide o postulatórny „ateizmus vážnosti a zodpovednosti“,

ktorý človeku ukladá byť jedinou slobodnou a všetko ozmyslujúcou bytosťou.

Dielo: Miesto (postavenie) človeka v kozme
Podľa neho u vzdelaného Európana slovo „človek“ evokuje predstavu troch navzájom
nezlúčiteľných ideových okruhov:

1. myšlienkový okruh reprezentuje židovsko-kresťanská tradícia
2. grécko- antická tradícia (chápanie človeka ako zoon logon echon)
3. obraz človeka prezentovaný prírodnými vedami (človek ako produkt evolúcie)

Schelerovým východiskom sa stala práve uvedená disparátnosť v názoroch na človeka –
Neexistencia jednotnej idei človeka. Existujú tu prírodovedecká, filozofická a teologická
antropológia, ktoré sa o seba nestarajú...
Scheler bol jedným z prvých filozofov, ktorí sa pokúsili o celostný výklad človeka. Svoju
filozofiu kvalifikuje ako určitú metaantropológiu, ako učenie o všečloveku. V rámci tohoto
celostného prístupu Scheler obhajuje harmóniu ducha a tela, rozumu a inštinktu. Odmieta
človeka redukovať len na jeho určitý aspekt. Moderný človek sa podľa neho stal otrokom
svojej mozgovej kôry. Rozum treba vykázať do presne stanovených hraníc - tak aby bol
prostriedkom pre podporovanie a posilovanie života, aby sa dostal do jeho služieb. Ak naopak
rozum úplne vypudíme zo života, človek sa rovnako dostane do slepej uličky, i keď menej
nebezpečnej.
Metodicky postupuje od preskúmavania vzťahu človeka k ostatným živým bytostiam a od
neho prechádza k skúmaniu „zvláštneho metafyzického postavenia človeka“ vo svete.
Súhlasí s naturalizmom, že človek je homo naturalis - výsledkom evolučného procesu života
na zemi, človek je však tiež duchovnou bytosťou. Ako duchovná bytosť je človek niečím, čo
transcenduje samo seba a svoj život. Duch je v človeku tým najpôvodnejším.
Scheler duchovný rozmer človeka neredukuje na jeho rozumovú stránku (na inteligenciu).
Prisudzuje mu aj vôľové a emocionálne akty. Emocionálny život má podľa neho
intencionálny charakter, t.j. v rôznych individuálnych skúsenostiach možno evidovať
identické obsahy. Kľúčom k pochopeniu sveta nemusí byť teda len rozum ale i „srdce“.
Jadrom svetového poriadku nie je podľa neho teda logos, ale ordo amoris - poriadok lásky.
(Termínom ordo amoris Scheler nadviazal na svätého Augustína. V štúdii Ordo amoris
spomína aj termín poriadok srdca, o ktorom hovoril matematik a filozof Blaise Pascal. /
Pascalov výrok: „Srdce má svoje dôvody, ktoré rozum nepozná“/ Scheler bol presvedčený, že
existuje akýsi poriadok srdca, logika srdca, matematika srdca, ktorá je rovnako prísna a
objektívna ako logika uvažovania.
Základnými znakmi ducha sú:

-

Nezávislosť na tele /“existenciálna dištancia od organického“/ - sloboda, voľnosť.
Podstatná odlišnosť človeka od ostatných živočíchov, princíp, ktorý robí človeka
človekom, princíp, ktorý už nie je novým stupňom vitálnych a psychických
procesov /ale je im v určitom zmysle dokonca protikladný - ako hovorí Scheler - „je
mimo všetkého, čo môžeme nazvať v najširšom zmysle „životom“ ...“/. Človek je z
tohoto hľadiska „askét života“, bytosť, ktorá vie povedať nie. Askéza je však len
zdroj energie ducha, nie príčinou (predpokladom) jeho vzniku. Človek je bytosť ktorá
je schopná potlačiť svoje pudové impulzy. Človek je podľa Schelera večný Faust –
bytosť, ktorá je stále nespokojná so skutočnosťou, ktorá ju obklopuje, bytosť usilujúca
sa skutočnosť vždy transcendovať.

-

Otvorenosť voči svetu. Podstatný rozdiel medzi človekom a zvieraťom Scheler
objasnil pomocou termínov „uzavretosť svetu“ a „otvorenosť k svetu“. Duchovná
bytosť nie je viazaná pudmi a okolím, ale je „otvorená svetu“. Zvieraťu je svet
uzavretý t.j., čo nie je pre jeho inštinkty a pudy zaujímavé, nie je mu ani dané.
Štruktúra prostredia zvieraťa je primeraná štruktúre pudov a zmyslov zvieraťa. Vnemy
zvierat zachytávajú len tie stránky skutočnosti, ktoré sú pre ne životne dôležité. Jedine
bytosť, ktorá má ducha, si otvára svet, nakoľko svoje správanie motivuje nezávisle na
pudových impulzoch a vie ich dokonca tlmiť. Človek ako duchovná bytosť chápe svet
ako svoj predmet – dokáže sa dištancovať od prostredia a urobiť ho svojím
predmetom. Podstatou ľudského ducha je jeho intencia (zameranosť) na objektivitu -
vedomie je vždy vedomím niečoho (má vždy svoj predmetný pól). Človek je teda
bytosť, ktorá je schopná urobiť všetko, a to aj seba samého predmetom poznania. Ako
duchovná bytosť stojí sám nad sebou ako živou bytosťou i nad svetom. Človek je

preto schopný napríklad aj irónie a humoru, ktoré zahrňujú aj povznesenie nad
vlastnou súcnosťou. (I keď prostredníctvom ducha dokáže človek urobiť svet svojím
predmetom, duch je zároveň jediným bytím, ktoré nie je schopné sa spredmetniť. Jeho
bytie spočíva v slobodnom výkone svojich aktov.)

-

Rozdiel medzi človekom a zvieraťom nespočíva v ich biologickej diferenciácii, ale
v tom, že človek je schopný vzťahovať sa k hodnotám. Podľa Shelera, rozdiel medzi
človekom a živočíchom nespočíva v rozdielnej miere intelektuálnych schopností,
v jeho inteligencii, ale v tom, že človek prekračuje prírodu svojím duchovným
cítením, „ktoré mu otvára hodnotovú stránku sveta“. Až recepcia hodnôt
a hodotenie, t.j. schopnosť výberu medzi hodnotami, je podľa Schelera špecificky
ľudským výkonom. Človek ako duchovná bytosť sa vymedzuje najmä voči hodnotám
sviatosti. Prostredníctvom nich môže mať účasť na božskom bytí. Človek sa na rozdiel
od živočícha určuje ako „bohohľadač, ako „prechod“ /most/ k božskému.

Špecifickým duchovným aktom je akt ideácie. Ideácia je tvorenie idei, tzv. čistých pojmov
(bolesť ako taká, číslo ako také...) a kategórií. Ide najmä o uvedené duchovné kategórie:

a) Veci a substancie. (Opica napríklad odhodí banán, ak jej ho dáme čiastočne olúpaný,

napriek tomu, že úplne olúpaný banán zožerie a neolúpaný si olúpe sama a zožerie:
vec „banán“ sa pre zviera „nezmenila“, „premenila“ sa v inú vec. (Viď Descartesov
príklad s voskovicou...)

b) Abstraktné kategórie priestoru a času.

Ideácia plní dve základné funkcie:

a) pozitívnym vedám poskytuje axiomy
b) filozofii (filozofickej metafyzike) otvára „okno do absolútna“

Za druhý podstatný znak človeka popri jeho duchovnom rozmere Scheler pokladá
sebauvedomenie (sebauvedomovanie). Zviera nemá seba-vedomenie – nie si vedomé samého
seba. Zviera počuje a vidí, ale nevie, že počuje a vidí. Sebavedomie dáva človeku schopnosť
„vôle“, ktorá presahuje okamžité vzruchy vyvolané pudovými impulzmi a podnetmi
z okolia a jej zameranie pretrváva v premene najrôznejších afektívnych stavov. Zviera
má silu, ale nemá vôľu.

S duchovnou povahou človeka je zároveň daná i jeho personalita. Centrom aktov, v ktorom sa
duch prejavuje Scheler označuje ako „osobu“. Osoba je podľa Schelera nepredmetná
(nespredmetniteľná) a reflexiou neuchopiteľná entita. Je stredobodom, z ktorého vychádza
všetok duchovný život. Duch a osoba sú korelatívnymi pojmami. Osoba nie je časťou sveta,
ale jeho korelátom. Korelácia osoby a sveta zodpovedá korelácii ducha a bytia. Nechápe
osobu ako niečo, čo reflektuje a nazerá, neredukuje ju na jej poznávacie aktivity, ale za
východisko k jej pochopeniu a vzťahovania sa k svetu pokladal emocionálny život. Z
emocionálnych fenoménov kládol dôraz predovšetkým na lásku, nenávisť a hanbu. Neurobil
ich však predmetom poznania, ale naopak - kladie si otázku ako je poznanie samotné nimi
podmienené. Láska je primárnym, všetky ostatné akty ovládajúcim aktom. Láska je niečo, čo
podnecuje k poznaniu, láska samotná je kognitívnym aktom.

Arnold Gehlen
Gehlen sa snažil vytvoriť takú koncepciu človeka, v ktorej by bol človek chápaný ako jednota
telesnej, duševnej a duchovnej stránky, a ktorá by umožňovala pomocou vedeckých faktov
odpovedať na otázku, prečo človek - jeho telesnosť disponuje vedomím a prečo vedomie má
také, a nie iné vlastnosti.

Človek je podľa neho uspôsobený zvláštnym spôsobom, ktorý mu neumožňuje holú
biologickú existenciu, ale iba existenciu špecificky ľudskú /kultúrnu/
Východisková téza: „človek je ešte nehotové /nedotvorené/ zviera“. (Herder, Nietzsche)
Človek je podľa Gehlena „nedostatková bytosť“, „svetu otvorená bytosť “, „rizikový
biologický experiment“ . Biologickú bezbrannosť človeka a potrebu jeho ochrany možno
evidovať najmä počas dlhšieho obdobia jeho dojčenia a v dlhotrvajúcom detstve. Gehlen
akceptoval výsledky výskumu A.Portmanna a jeho teóriu o tzv. fyziologicky predčasnom
narodení človeka. V porovnaní so zvieraťom je prvý rok života dieťaťa akousi biologickou
abnormalitou, keďže embryonálny vývin ešte pokračuje mimo maternice. Je to rok učenia sa,
pri ktorom vyzrievajú zmyslové a pohybové orgány človeka
OTÁZKA JE, AKO JE VÔBEC TAKÁTO BEZBRANNÁ A BIOLOGICKY RIZIKOVÁ
BYTOSŤ SCHOPNÁ ŽIVOTA.
Nedostatkovosť človeka predurčuje, aby bol konajúcou bytosťou.
I podľa A.Gehlena sa človek vyznačuje svojou otvorenosťou k svetu. V dôsledku tejto
otvorenosti je človek vystavený totalite obrovského množstva podnetov. Na rozdiel od
zvierat človeku nie je sprístupnený len určitý obmedzený výsek prostredia, ktorý je pre neho
životne dôležitý. Svet pred ním vystupuje ako nesmierne bohatstvo dojmov, ktoré ho
zaplavujú a preťažujú. Pojmu „otvorenosť svetu“ preto Gehlen prikladal negatívny vecný
obsah. Zvieraťu je z jeho okolia zastreté všetko to, č mu nie je nepriateľom, korisťou,
sexuálnym druhovým signálom a pod. Naproti tomu človek je zaplavený podnetmi. Aby však
človek mohol konať, musí sa vymaniť zo spomínanej záplavy dojmov, ktoré sú plné
prekvapení a chaotickosti. Táto rozmanitosť týchto dojmov človeka zaťažuje. Podnecuje ho to
k tomu, aby v chaose podnetov našiel oporné body svojej orientácie. Preto musí svoj kontakt
so svetom utlmiť, túto zaťaženosť odľahčiť. V odľahčení sa prejavuje jednak dištancia
človeka k okolitému svetu a zahŕňa tiež anticipatívne správanie, ktoré už nie je zamerané na
uspokojenie biologických potrieb človeka. Jedným z miest kde človek prelamuje puto
bezprostrednosti je i jazyk. V ňom sa završuje smer k odľahčeniu od tlaku „tu a teraz“, od
reakcie na náhodilosti.
Človek prekonáva svoju orgánovú nedostatkovosť technikou
- substitučná technika
- umocňovacia technika
- odľahčovacia technika

Človek prekonáva svoju inštinktívnu nedostatkovosť inštitúciami. Inštitúcie umožňujú
ľudskému indivíduu dosahovať istotu správania a konania. Aby si človek „odľahčil“ od
premiery podnetov, ktorými ho, vďaka jeho otvorenosti, okolie neustále zaplavuje, vytvára si
určité kváziinštinktívne, resp. kváziautomatické formy správania - inštitúcie, ktoré uplatňuje
namiesto inštinktov. Schopnosť človeka inštitucionalizovať svoje konanie je podľa Gehlena
základom kultúry. Prostredníctvom nich má človek k dispozícii určité vzory správania, ktoré
môže používať ako popredu pripravené recepty k uspokojovaniu svojich potrieb. Odľahčenie
spočíva v tom, že ho zbavujú nutnosti stále znovu hľadať a vymýšľať optimálne formy
jednania pre uspokojenie každej potreby. Až za týchto okolností sa z ľudského konania stane
zvyk a konanie bude do určitej miery uniformné a predvídateľné.“

Teilhard de Chardin

Odlišnosti od oficiálnej cirkevnej doktríny:
 Teória evolúcie (Odmietnutie dogmy o monofyletickom pôvode človeka z jednej iniciačnej

dvojice - Adama a Evy)

 Uznanie hodnoty pozemského bytia (Ak má byť kresťanstvo náboženstvom pokroku, je

treba, aby za ideál kresťanstva nebola pokladaná pokora, ale aktívny vzťah k svetu.
/aktivizmus/). Boj proti prejavom zla.

 Panteizmus - duch a hmota sú len určité póly stvoreného bytia.

Druhý vatikánsky koncil: „Veriaci i neveriaci zhodne usudzujú, že všetko na svete má byť
zamerané na človeka ako na svoj stred a vyvrcholenie.“ (Gaudium et spes, 12) Je teda človek
„korunou tvorstva“, „vrcholom stvorenstva“?

Chardin sa pokúša nájsť organické súvislosti medzi zmyslom života, dejín a kozmu. V tomto
pradive vzťahov sa pre človeka snaží rezervovať čo najdôstojnejšie postavenie. Človek je pre
neho účelom, nie prostriedkom. Z jeho koncepcie preto vyznieva jednoznačne optimistický
pátos, majúci človeku dodať nielen sebavedomie vyjadrené sloganom: „Viem odkiaľ, viem
prečo, viem kam!, ale aj základné orientačné body pre jeho praktické konanie.
Človek má vzhľadom k vesmíru svoje poslanie. Jeho existencia nie je náhodná. Vesmír a
ľudstvo tvoria jeden organický celok. Vesmír je nielen celok ale i udalosť. Hlavným
metodologickým princípom jeho koncepcie je evolučný princíp. Evolúciu však pokladá za
svojskú božiu technológiu tvorenia. Evolúciu neaplikuje len na materiálny ale aj duchovný
svet. A práve v tejto duchovnej oblasti nachádza Chardin najvýznamnejší akcelerátor
evolúcie. Evolúciu vesmíru vysvetľuje ako rad etáp, ako skomplexňovanie jednotnej
substancie - tzv. tkaniva univerza, ktorá je zároveň duchovná i materiálna. V procese
zvyšovania úrovne organizácie materiálnych objektov dochádza zároveň k vzniku nových
foriem duchovna. Podľa neho i vedomie je vlastnosťou hmoty na určitej úrovni organizácie.
Fázy kreačnej evolúcie /etapy emergencie ducha z materiálnych a biologických štruktúr/.
 kozmogenéza

 antropogenéza

 noogenéza

 kristogenéza

Teleologický princíp - evolúcia smeruje k bodu Omega, ktorý predstavuje určité duchovné
centrum /najvyššiu koncentráciu vedomia/. Ten ovplyvňuje beh vecí prostredníctvom
radiálnej energie.
Jednotná kozmická energia sa rozkladá na dve zložky: tangenciálnu a radiálnu. Tangenciálna
energia je energiou vo fyzikálnom zmysle, jej pôsobenie je zamerané na vytvorenie väzieb
medzi prvkami jedného druhu a zaisťuje ich solidaritu, radiálna zložka - jej pôsobenie
smeruje vpred - v smere vyššej zložitosti. Na radiálnu energiu sa nevzťahujú prírodné zákony
(zákon zachovania energie, princíp entropie a pod.).
Človek je vrcholom strely evolúcie zameranej do budúcnosti, v ktorom si evolúcia uvedomuje
sama seba. Od tohoto bodu sa proces evolúcie uskutočňuje prostredníctvom uvedomelej
činnosti ľudí. Tu začína i nová, konvergentná etapa vývoja človeka. Až do objavenia človeka
sa život vyvíjal divergentne. Vývoj od tejto chvíle už nejde dopredu tápavo /pokus-omyl, ale
cieľavedomo.

Pomocou reči vzniká možnosť spojenia jednotlivých mysliacich centier v kolektívne vedomie.
Ľudstvo sa planetizuje, totalizuje. Nastáva nová etapa duchovna - tzv. personalizácia, v rámci
ktorej dochádza k vytvoreniu tzv. noosféry. Tento proces prebieha na základe socializácie -
spájania ľudí v širšie kolektívy a sociálne útvary. Výsledným produktom tohoto procesu je
jednotný organizmus ľudstva. Jeho vytvorením dochádza k oslobodeniu duchovnej energie.
Objavuje sa tu nielen kolektívny rozum, ale i kolektívna pamäť a dedičnosť. V tomto procese

dochádza ku konvergentnej syntéze ľudských vedomí, ich zjednocovania do jediného
koreflexívneho kolektívneho vedomia.
Aby sa vytvorenie kolektívneho vedomia v zmysle planetárnej koreflexie mohlo realizovať,
musí u človeka existovať určitá duševná, rozumová a citová vloha, ktorú Teilhard nazýva
“pravá chuť žiť” Len prostredníctvom nej sme schopní vzťahovať sa k životu, svetu i
vlastnej činnosti ako k celku. Chuť žiť pokladá za základnú pružinu, ktorá riadi vesmírnu
evolúciu po jej hlavnej osi skomplexňovania vedomia. Tento proces je nerozlučne spojený
s osobnostným vývojom každého človeka. Stupne osobného rastu a vyzrievania, v ktorom sa
stávame zrelými osobami Teilhard rozvrhuje do troch fáz:

1) Vôľa prežiť. Ideálom tejto životnej fázy je imperatív: „čím menej byť, tým lepšie.“

Cieľom je sebaumŕtvovanie /Schopenhauer/. Odmenou je tu šťastie kľudu, pokoja,
„nirvány“.

2) Vôľa dobre žiť. Ideál: pôžitkárstvo. Odmenou je tu slasť. „Nemá zmysel vynakladať

viac“.

3) Vôľa viac ako žiť. Odmenou je tu „pohľad z hora“, z nadhľadu. jedine ten mi totiž môže

zabezpečiť, aby som sa cítil bytostne zakotvený a pociťoval svet v jeho jednote. Odmenou
je tu „šťastie osobného rastu“.

Teilhard chápe personalizáciu ako vnútorné zjednocovanie, zdokonaľovanie a sústreďovanie
jednotlivca. Personalizačný proces Teilhard tiež rozvrhuje do troch etáp:
Fázu centrácie - sústreďovania sa jednotlivca na seba samého. Byť znamená nájsť sa,
rozvíjať sa, práca na sebe.
Fázu decentrácie - človek vystupuje zo seba a sústreďuje sa na svojich blížnych
Fázu supercentrácie - človek vystupuje zo seba smerom k tomu, čo ho presahuje. Znamená
oddať sa evolučným silám vesmíru, nájsť v ňom svoje miesto, prebrať zaň zodpovednosť.

Týmto trom fázam personalizačného procesu zodpovedajú tri spôsoby ľudského jestvovania a
konania:
byť sebou
milovať iného
adorovať celý vesmír

S týmito vzostupnými fázami ľudského života korešpondujú aj tri stupne šťastia: šťastie rastu,
šťastie lásky, šťastie adorácie.
___________________________________________________________________________

Nesubstanciálne prístupy

Postmoderná filozofia a jej prístup k tematizácii človeka

Typickým pre tento spôsob uvažovania o človeku je exaltácia fenoménov plurality
a heterogenity45. V uvedenom prístupe možno rozlíšiť tri jeho aspekty:
Ontologický: Človeka nechápe ako monolit, ale ako vnútorne zložito segmentovanú bytosť.
Uvedené hľadisko sa spája najmä s tzv. postmoderným myslením, pre ktoré je príznačné

45 Niekedy sa rozlišuje medzi relatívne a radikálne iným – pluralitou, tvorenou zoskupením prvého typu
odlišností a heterogenitou – prostredím profilovaným zásadnými, vzájomne nesúmerateľnými odlišnosťami.
Radikálne odlišnosti reprezentujú teda rozdiely, medzi ktorými neexistujú žiadne prechody a spoločné prieniky.
Nositelia relatívnej odlišnosti takéto vzájomné prieniky, i napriek svojej odlišnosti, majú – ich odlišnosť je len
relatívnou odlišnosťou - odlišnosťou v porovnateľnom.

akceptovanie multikultúrneho hľadiska, uznanie rovnocennosti kultúr, subkultúr a
alternatívnych kultúr a im prislúchajúcich životných foriem. Stáva sa tak určitým antipódom
etnocentrizmu, ktorý sa prejavoval v podobe (najčastejšie mocensky presadenej) dominácie
určitej kultúry, jej hodnôt a spôsobu života a ich vnucovaním iným etnikám a kultúram ako
jedine správneho civilizačného vzoru. Dnes sa všeobecne uznáva, že rozdielnosť, inakosť,
pluralita a heterogenita nie je prechodným stavom ľudstva, prechodnou fázou jeho vývoja, ale
jeho definitívnym stavom. Navyše sa táto vyhranená odlišnosť už neviaže na určité
špecifické ľudské spoločenstvá, t.j. nemožno ju chápať len tak, že je prerozdelená medzi
rozličné indivídua, ale je situovaná už vo vedomí každého z nich - sama osobnosť je
plurálom. Francúzsky filozofi Gilles Deleuze a Félix Guattari hovoria, že byť zdravým je dnes
možné už len vo forme schizofrénie - ak nie dokonca polyfrénie. Nie je to však nejaký
pôvodný pohľad na ľudskú povahu. I v mytológii sa vyskytovali takéto schizoidné bytosti:
známa je egyptská sfinga, krétsky Minotauros, grécky kentaurovia, rímsky Janus a aztécky
Ixcuina. Presadiť to však ako legitímny spôsob uvažovania o človeku bolo možné až
o niekoľko storočí neskôr. K priekopníkom uvedeného prístupu k človeku patril i nemecký
filozof Friedrich Nietzsche. Už v tom istom čase, ako začala byť otáznou a spornou
elementárnosť fyzikálneho atómu, sa Nietzsche púšťa do ostrej polemiky s vari najviac
opevnenou pozíciou atomizmu - atomistikou duše. Je jedným z prvých, ktorí o nej začínajú
hovoriť v pluráli mimo kontextu patológie. „- Je však třeba jít ještě dál a vyhlásit válku
„atomistické potřebě“, která stále ještě nebezpečně přežívá v oblastech, kde to nikdo netuší …
- a to nelítostnou válku na nože: - nejprve je třeba vypudit onu ještě osudnější atomistiku …
atomistiku duše. Tímto slovem nám budiž dovoleno označit onu víru, jež chápe duši jako něco
nezničitelného, věčného, nedělitelného, jako monádu, jako atomon: tuto víru je třeba z vědy
vyhnat! Vůbec není nutné, mezi námi řečeno, zbavit se přitom „duše“ samé a zříci se jedné
z nejstarších a nejctihodnějších hypotéz … Avšak je otevřena cesta k novým a vytříbenějším
pojetím hypotézy duše: nechť mají napříště ve vědě domovské právo takové pojmy jako
„smrtelná duše“ a „duše jako mnohost subjektů“ a „duše jako společenství pudů a
afektů“.“46 Wilhelm von Humbolt tiež nepokladal inakosť a pluralitu za anomálny či
patologický jav, ale za zdroj rozvoja osobnosti a tým i spoločnosti. Podobne i spisovateľ
Hermann Hesse považoval predstavu jednoty osobnosti za neudržateľnú. Ako píše vo svojom
Stepnom vlkovi, telo máme len jedno, ale duší je v ňom nepreberné množstvo. Človek je
podľa neho bytosť mnohočlenná, je to zväzok mnohých ja: „Člověk je cibule se stovkami
slupek, tkanina z mnoha vláken.“47 Tento prístup teda nie je výdobytkom súčasného myslenia,
ale opiera sa o pôvodnejšie ideové zdroje a inšpirácie. Novým je len to, že tieto v minulosti
okrajové názory sa dnes stali mienkotvornými.
K uvedenému okruhu teda radíme tie tematizácie, ktoré v súvislosti s vymedzovaním človeka
hovoria o identite v prechodoch, „sektorovej“ identite (Wolfgang Welsch) či modulovom
človeku (Ernest Gellner, Alvin Toffler). Často sa tiež hovorí o multiplikovanej (multiple
identity), rozštiepenej (split identity) či podielovej identite (sliced identity). Najčastejšími
termínmi, ktorými sa dnes uchopuje sú výrazy ako montáž, konštrukt, koláž, mixing,
sampling a pod. Niekedy sa táto plurálna povaha človeka zvykne vyjadrovať i v termínoch
stratigrafie - človek je pokladaný za mnohovrstvovú bytosť. Ak sa tu zdôrazňuje, že človek je
tvor pozostávajúci z mnohých vrstiev, nemá to evokovať predstavu, že tieto vrstvy halia určité
jadro, či podložie. Asociujú skôr so spomínanými šupkami cibule - dokonale ošúpaná cibuľa
by sa nám stratila pred očami. Typickým pre uvedený spôsob uvažovania je tiež
zdôrazňovanie procesuálnej povahy nášho „Ja“. Ide tiež o to, že nielen naša integrita „tu
a teraz“ je problematizovaná (t.j. je poskladaná z rôznych prekurzorov rozličného pôvodu,
resp. získaných vlastnou tvorivou aktivitou), ale i v čase - i naša životná dráha (životný beh,

46 Friedrich Nietzsche: Mimo dobro a zlo. AURORA, Praha 1996, str.19 (Zvýraznil B.M.)
47 Hermann Hesse: Stepní vlk. Odeon, Praha 1989, str. 61

priebeh nášho života, naša vlastná biografia) už nie je štandardná. Švajčiarsky sociológ Peter
Gross v tejto súvislosti hovorí o mozaikovej existencii - ľubovoľne meniteľnej
a formovateľnej biografii. Všetky tieto prístupy majú spoločné to, že človeka nepokladajú za
sebaidentickú bytosť, že mu upierajú to, čo sa zvykne nazývať charakterom - stálu prítomnosť
určitých invariantných čŕt a charakteristík. Podľa Roberta Musila, ktorý tiež svojím spôsobom
reprezentuje tieto názory, vlastnosť „mať charakter“ je v istom zmysle možné považovať za
charakterovú vadu. Charakter totiž podľa neho neznamená nič iné, ako lenivosť zmeniť sa.48
Ani podľa Michela Foucaulta sa pri skúmaní človeka nedá oprieť o žiadnu konštantu. Nič
v ľudských bytostiach nie je podľa neho stále natoľko, aby umožnilo pochopiť iných ľudí a
rozpoznať sa v nich.49 Postmoderné myslenie však ide ešte ďalej. Nezameriava sa len na
dekonštrukciu tradičného poňatia subjektu a človeka, ale zásadne mení spôsob kladenia
uvedenej otázky. Jedným z ideových zdrojov postmoderného štýlu uvažovania bol
i feminizmus a jeho kritika mužského výkladu ľudských práv, ktorý poukázal na to, že tieto
deklarované „všeobecné“ práva sú v skutočnosti právami muža.50 Táto kritika poukázala tiež
na to, že určujúcim princípom starej paradigmy (starého spôsobu uvažovania, kladenia
problémov a postojov ku skutočnosti), je tzv. maskulinný (mužský) princíp, pre ktorý je
typický dobyvačný a vlastnícky (koristnícky a kalkulatorický) vzťah ku skutočnosti. Za
dôsledok uvedeného androcentrizmu sa pokladajú i naše dnešné ekologické problémy. Ako
poznamenáva Robert Musil vo svojom fundamentálnom románe Muž bez vlastností -
prirodzenosť muža nie je prirodzená, ale prírodu premieňajúca, či, povedané ešte radikálnejšie
- prírodu znásilňujúca. Názory sa dnes prikláňajú k tomu, že ženský princíp je s prírodou vo
väčšej spriaznenosti a súzvuku. Postmoderna sa preto prihovára i za „práva prírody“. Zmena
tejto paradigmy by sa dala z hľadiska uvedenej pozície charakterizovať aj ako odklon od
antropocentrizmu k biocentrizmu (prípadne ku kozmocentrizmu či fyziocentrizmu). Tým sa
zásadne mení i celkové chápanie človeka a inak sa rieši aj otázka jeho postavenia vo svete. Za
typický znak postmoderného myslenia sa pokladá tiež to, že je orientované viac biocentricky
a ekologicky. Rozchod s modernou sa preto často uskutočňuje pod heslom „dehumanizácie“.
Nie vždy to však musí znamenať aj marginalizáciu človeka. Skôr naopak – môže sa za ním
skrývať reálnejšie zhodnotenie jeho možností a limitov. Paradoxne tak za týmto odvratom od
človeka môžu stáť motívy práve opačné – snahy o znovunastolenie ľudských merítok všade
tam, kde sa ľudský faktor stratil zo zreteľa, t.j. všade tam, kde do hry vstupujú dopravné,
urbanistické, ekonomické, triedne či štátne záujmy, všade tam, kde sa artikulujú nároky dejín
a všade tam, kde sa človek stretáva s náporom prírodného. Neznamená to však, že takto
orientované postmoderné myslenie je asociálne, ahistorické a antiekologické. Za legitímny
pokladá každý z týchto nárokov. Snaží sa len o ich optimalizáciu, predovšetkým však o to,
aby pri ich presadzovaní a zlaďovaní človek neťahal za kratší koniec. V tomto sa od
moderných prístupov ničím nelíši. To, v čom je tento prístup iný, je spôsob, akým sa uvedený
cieľ pokúša dosiahnuť. Človeka a jeho záujmy háji totiž najmä tam, kde sa človek stráca zo
zreteľa jeho prílišným vyzdvihovaním do popredia. K najväčšej dehumanizácii dochádza totiž
najmä tam, kde sa človek pokúša príliš "humanizovať" svoje prírodné prostredie51, priebeh
sociálnych procesov a dejín.

48 Robert Musil: Muž bez vlastností, I.zv. Odeon, Praha 1980, str. 502
49 Michel Foucault: Diskurs, autor, genealogie. Svoboda, Praha 1994, str. 85
50 Z hľadiska uvedenej postmodernej optiky uvedená nemožnosť dopracovať sa k určitým univerzálnym
(transhistorickým a transkulturálnym) charakteristikám príslušníkov ľudského rodu, vylučuje i možnosť
postulovania akýchkoľvek univerzálnych ľudských práv. Za jediné „univerzálne“ ľudské právo sa tu považuje
len právo meniť obsah ľudských práv.
51 Jean Baudrillard v tejto súvislosti vo svojej práci L`autre par lui même (Druhé samostatné Ja) poznamenáva,
že vyhladzovanie človeka započalo spolu s vyhladzovaním choroboplodných zárodkov.

Gnozeologický: Postmoderné hľadisko, dovedené do dôsledkov, chápe i samé seba ako jeden
z možných prístupov (alternatív), ako jednu z množstva skladačiek medzi ostatnými
tematizáciami problematiky človeka, pričom tento konceptuálny priestor možných
sebavyjadrení chápe ako izotropný - všetky pozície v ňom sú rovnocenné: nie je v ňom možné
nájsť nijaký privilegovaný bod či hľadisko, t.j. nemožno z nich zostaviť škálu podľa miery ich
objektivity či pravdivosti. Človek je z tohto hľadiska pokladaný za mieru všetkých vecí,
vrátane tej zvláštnej „veci“, ktorou je on sám. Pre sofistov (Protagoras) je človek antropos
metrón (homo mensura). Nie je preto schopný dospieť k žiadnemu absolútnemu poznaniu. Za
jediný absolútny parameter poznania sa tu považuje jeho relativita. Táto nemožnosť
dosiahnuť istotu v otázke poznania seba samého, sa považuje za náš neodňateľný ľudský údel.
Tematizácie človeka uvedeného razenia vychádzajú z predpokladu, že svet poskytuje nie
jednu, ale nekonečné množstvo interpretácií, ktoré sú v istom zmysle rovnocenné.
Nietzscheho zdôrazňovanie interpretatívnej povahy nášho vedenia, vyjadrené v jeho známej
vete: „Nie sú fakty, sú len interpretácie", sa v súčasnom filozofickom myslení udomácnilo
natoľko, že prestalo byť ohniskom vážnych filozofických sporov. Ich ťažisko sa dnes
presunulo do otázky, ktorá koncentruje záujem filozofov na činitele ovplyvňujúce povahu
týchto interpretácií. Na uvedenú otázku boli v prostredí filozofie doposiaľ vygenerované štyri
základné kategórie odpovedí:

-

je toľko interpretácií, koľko je použití, resp. koľko je tzv. „problémových situácií“
(pragmatizmus),

-

je toľko interpretácií, koľko je "predsudkov" (hermeneutika),

-

je toľko interpretácií, koľko je mocensko-poznávacích režimov (M.Foucault),

-

je toľko interpretácií, koľko je kontextov, resp. koľko hier diferencií možno
potenciálne rozohrať (dekonštruktivizmus).

Etický: Hlavným výdobytkom uvedeného prístupu je tiež to, že iný už neznamená nutne aj
zlý. Nepriznáva hodnotu len jednému (z rôznych dôvodov privilegovanému) módu ľudského
bytia, ale akceptuje, že existuje viacero spôsobov, ako byť človekom.

Hermeneutika (Hans Gregor Gadamer)

Gadamer vo svojej hermeneutike vychádza z troch základných predpokladov:
1/ Tézy o základnej funkcii predsudku, autority a tradície v procese rozumenia.
Podľa Gadamera sa interpretácia uskutočňuje vždy v rámci určitej tradície, od ktorej sa nedá
abstrahovať. Z uvedených pozícií kriticky prehodnocuje i predchádzajúce filozofické
myslenie, ktoré sa snažilo tieto predsudky a idoly z nášho myslenia odstrániť, s cieľom
dosiahnuť čo možno najhodnovernejšie, žiadnym subjektivizmom nekontaminované,
poznanie /Gadamer: “Najväčším predsudkom osvietenstva boli predsudky voči predsudkom“/.
Podľa neho interpret pristupuje k svojmu predmetu vždy s určitou predpojatosťou - tzv.
predporozumením. To znamená, že pri každej interpretácii ide vždy o niečo viac ako len o
jednoduchú reprodukciu. Predporozumenie je možné len tak, že ten, kto sa snaží porozumieť,
vnáša do hry svoje vlastné predpoklady. Produktívny prínos interpreta patrí nezrušiteľne k
zmyslu samotného porozumenia. Predpokladom porozumenia je teda vždy určité
predporozumenie. S týmto predporozumením pristupujem k tomu, čomu chceme porozumieť.
Toto predporozumenie je rôznym spôsobom podmienené:
a/ Spoločnou dejinnou situáciou spoločnosti, v ktorej sa interpret nachádza. Napr. aký typ
racionality danú dobu profiluje, aké je jej videnie sveta, tj. cez raster akých predstáv,
kľúčových kategórií, hodnôt a problémov vníma daná doba skutočnosť.
b/ Individuálnou dejinnosťou interpreta /osobitosťami jeho individuálneho osudu/.
c/ Jazykom. Jazyk je tiež výrazom spoločného predporozumenia. Všetko poznanie, ktorým

človek disponuje, je podľa Gadamera sprostredkované jazykom. Jazykový charakter nášho
bytia na svete artikuluje celú oblasť skúsenosti.
Keďže každé porozumenie sa spája s určitým predporozumením, vyvstáva otázka, či ak o
tejto podmienenosti vieme, či môžeme od nej abstrahovať. T.j., či môžeme napríklad jasne
oddeliť to, čo chcel vyjadriť autor napr. určitej hudobnej kompozície od toho, čo je
interpretácia určitého dirigenta, ktorý uvedenú skladbu realizuje. Klasická fenomenológia to
pokladala za možné. Vývoj hermeneutického myslenia však ukázal, že sa to nedá. Každé
predporozumenie je totiž ovplyvnené predporozumením toho, kto sa snaží porozumieť. Avšak
ak chceme toto predporozumenie reflektovať a tematizovať, tiež to robíme v určitom
predporozumení, ktoré je neosvetleným predpokladom. Nikdy sa totiž nedá ustúpiť na nejakú
neutrálnu pôdu, zaujať nejaké neutrálne pozorovacie stanovisko - stanovisko Boha /God like
position/, resp. pozrieť sa na svet, človeka a pod. nestranne /Looking from nowhere/, t.j.
vystúpiť z tzv. hermeneutického kruhu.
2/ Z rečového charakteru procesu rozumenia. Znamená to, že dosah chápania je totožný s
dosahom vysloviteľnosti a tá je limitovaná našim jazykom. Svet v jeho bezprostrednej
prapôvodnosti nám podľa Gadamera nie je dostupný. Môžeme sa zaoberať len "jazykovo
vytvoreným svetom", svetom zachyteným v jazyku. Náš svet je vždy už interpretovaným
svetom. To sa týka aj chápania subjektu, resp. osobnosti, to znamená že i naše koncepcie a
chápanie človeka bude tiež len záležitosťou interpretácie. To však už dávno pred Gadamerom
postihol F.Nietzsche a mnoho ďalších mysliteľov. „Filozofi uralsko-altajskej jazykovej oblasti
/v ktorej je pojem subjektu najhoršie vyvinutý/ budú s najväčšou pravdepodobnosťou hľadieť
„do sveta“ inak a nájdeme ich na iných cestách myslenia než indogermánov alebo
mohamedánov …“ (Friedrich Nietzsche: Mimo dobra a zla, Praha 1996, str. 25)
3/ Z dejinného charakteru procesu rozumenia. Dejinný charakter procesu rozumenia
vyplýva i z toho, že v dôsledku našej konečnosti /dejinnosti našej existencie/ nemôže dôjsť
toto poznanie k žiadnym jednoznačným a definitívnym záverom.

Z uvedeného vyplýva jeden dôležitý dôsledok: Keďže sa nedá od predsudkov abstrahovať, t.j.
keďže sa tento hermeneutický kruh nedá prerušiť znamená to i to, že pokrok v rozumení
neexistuje. Dejiny musia byť neustále prepisované, vždy nanovo interpretované. Naivita tak
zvaného historizmu podľa stúpencov hermeneutiky spočíva v tom, že zabúda na svoju vlastnú
historicitu. Skutočne historické myslenie musí vždy zároveň myslieť i na svoju vlastnú
dejinnosť. Hermeneutika sa tak radikálne rozchádza s novovekou predstavou nezaujatého
pozorovateľa, resp. tzv. nezaujatého /nestranného/ myslenia (Descartes, osvietenstvo), t.j. i
predstavy o vedení, ktoré nemá nič spoločné s konaním, hodnotami, záujmami a všetkým tým,
čo bolo v tomto novovekom myslení kvalifikované ako predsudok. Podľa Gadamera
predporozumenie ako skrytý, nereflektovaný predpoklad našej skúsenosti nemusí byť nutne v
protikladnosti s pravdivosťou nášho poznania. Podľa Hilary Putmana /predstaviteľ
novopragmatizmu/ záujmami podmienená relatívnosť nášho poznania nie je protikladom
objektívnosti ale absolútnosti. Z hľadiska hermeneutiky nemožno teda získať ani žiadne
absolútne /definitívne platné/ poznanie o človeku. Každú výpoveď o ňom treba pokladať len
ako podmienenú. Nemožno sa preto nikdy dopátrať k takzvanému objektívnemu názoru na
človeka. Všetky apely, aby sa človek zbavil falošného obrazu o sebe, sú preto falošné...

Postštrukturalizmus (Michel Foucaul

Slová a vety, o ktorých sa domnievame, že ich samy tvoríme, usporiadaváme a riadime, v
skutočnosti ovládajú a riadia nás samotných. Nie sme pánmi svojho jazyka. Tento názor
zastáva i francúzsky filozof M.Foucault. Foucault sa pýta, čo je predpokladom toho, že naše
epistemologické orientácie sú takéto a nie nejaké iné. Prečo naša doba pripúšťa práve tieto

alternatívy, napriek tomu, že tu virtuálne existuje celá rada ďalších možných spôsobov
usporiadania faktov do celku nášho poznania. Foucault si položil otázku - ako je možné, že v
danej dobe možno vysloviť istú vec a že by za žiadnych okolností nemalo byť vyslovené
niečo iné. Prvoradým predmetom jeho záujmu sú teda predpoklady nášho vedenia. Vo svojej
práci Slová a veci sa napríklad zaoberá vývinom vied o živote /biológiou/, práci /ekonómiou/
a jazyku /lingvistikou/ a prišiel pritom k zaujímavému zisteniu. Zistil, že napr. renesančná
ekonómia má bližšie k renesančnej prírodovede a jazykovede, ako k novovekej politickej
ekonómii. Medzi rôznymi vednými odbormi určitého obdobia našiel určité izomorfizmy.
Vysvetľuje to tým, že napriek odlišnosti svojich predmetov, majú tieto vedy späté s určitým
obdobím k sebe blízko preto, že vyrastajú z rovnakého základu, ktorý nazýva epistémou,
resp. epistemologickým poľom, ktoré určuje to, čo môže byť v danej dobe vyslovené, aké
otázky môžu byť položené, ako systematizovať získané vedenie a pod. Epistéma je určitým
preformačným polom, ktoré formuje vedenie tej ktorej epochy. Má teda podobu určitého
historického apriori, ktoré sa od kantovského líši:
Tým, že sa tieto apriórne štruktúry nachádzajú na strane objektu /u Kanta boli viazané na
subjekt/, preto sa tiež tomuto Foucaultovmu prístupu hovorí tiež, že je to
"transcendentalizmus bez subjektu"
Tým, že majú vzťah k aposteriórnym syntézam, t.j. že podliehajú zmenám a vývinu. /U
Kanta tvorili určitú antropologickú konštantu./ Pričom k striedaniu epistém v európskych
dejinách dochádza vždy radikálnym spôsobom. To znamená, že podľa Foucaulta dejiny nie sú
žiadnym kontinuálnym procesom, ale že v nich existujú zásadné zlomy, ktoré oddeľujú i
navzájom nesúmerateľné obrazy svetov generované každou z týchto epistém. Naše myslenie
je teda historicky relatívne. Z toho vyplýva i to, že naše poznanie nikdy nemôže dospieť
k nejakej definitívnej, nadčasovo platnej vedeckej výpovedi, vrátane výpovedi o človeku a
jeho prirodzenosti. Naše poznanie z uvedených dôvodov preto nemožno merať ani
kritériom pokroku. To, čo daný diskurz nejako prekračuje alebo sa mu vymyká, to sa
myslenie danej doby snaží eliminovať alebo je v jeho rámci vydávané za prejav "šialenstva".

V tomto ohľade Foucault výrazne ovplyvnil tak zvanú antipsychiatriu. V jej rámci je
psychická choroba a psychiatria ako veda analyzovaná ako technika k ujarmeniu
nedisciplinovateľných vedení, t.j. jedincov ktorí nie sú schopní stabilne rozlišovať medzi
osobnou skúsenosťou a vládnucim diskurzom, /ktorí myslia a konajú inak ako to vymedzuje
preformačné pole vládnucej epistémy/.
V pozadí formačného tlaku epistémy stoja koniec koncov určité neosobné, od našej vôle a
vedomia nezávislé mocenské štruktúry. Ťažisko teoretickej práce M.Foucaulta sa preto
zameriava na odhaľovanie mocenských vzťahov a stratégií v modernej spoločnosti. Osobitnú
pozornosť venoval štúdiu mechanizmov trestania, kontroly a normalizácie. Zameriava sa
hlavne na analýzu toho, ako spoločnosť a jej mocenské mechanizmy definujú zločin a čelia
zločincom, ako definuje duševnú chorobu a izoluje duševne chorých a ako definuje a
kontroluje sexualitu. Do systému vytvoreného discipliňujúcou mocou začleňuje i naše
poznávacie aktivity. Podľa neho totiž ani naše poznanie nie je nezávislé od týchto
mocenských štruktúr. Štátna byrokracia, školy, akadémia, politické strany, väznice, ústavy pre
choromyseľných a pod. tým, že predpisujú to, čo a ako sa má hovoriť, vytvárajú určitý filter,
prepúšťajúci len jeho určitý špecifický mód. Čiže zo všetkých možných registrov jazyka a
poznávacích stratégií bol vybraný jeden, ktorý sa povýšil na normu, a všetky odchýlky od nej
boli vystavené tvrdému normalizačnému tlaku. Tu už do hry zjavne vstupujú mocenské
aspekty, t.j. otázka toho, kto, kedy a prečo vypreparoval práve tento a nie iný variant jazyka a
práve túto a nie inú kognitívnu operáciu a vylúčil tým z hry všetky ostatné. To sa týka potom
aj výsledkov takto kanalizovaného poznania, vrátane momentálne dominujúcej koncepcie
človeka /resp. momentálne vládnucej ídey človeka/.

Podľa Foucalta, človek v epistemologickom zmysle až do 18. Storočia neexistoval. Človek je
podľa neho až nedávny výtvor. Prírodné vedy samozrejme skúmali človeka ako rodovú
bytosť, resp. ako určitý species /svedčí o tom napríklad spor o rasách v 18. storočí/, avšak
v epistemologickom zmysle neexistovalo vedomie o človeku ako takom. Je tiež pravdou, že
filozofia predchádzajúcich období pokladala človeka za jeden z najdôležitejších predmetov
svojho záujmu /viď napríklad známe traktáty, ako je O občanovi T. Hobbsa, Etika B. Spinozu,
O človeku C.A. Helvétia a pod./, avšak filozofi sa tu pokúšali tematizovať človeka len
prostredníctvom rozdielov medzi ľudskou podstatou a prírodou. Až v modernej epistéme,
/ktorej hlavnou ídeou sa stala história a ídea historického bytia človeka/ sa človek stáva
svojím vlastným problémom. Tu možno datovať I principiálne nové chápanie človeka.
Dovtedy vystupovala ľudská podstata ako večná a nemenná, človek bol skúmaný z pozície
sub specie aeternitatis. Pojem času v predstavách o človeku ako rodovej bytosti nebol
obsiahnutý. Až v 19. Storočí začali filozofi venovať sústredenejšiu pozornosť otázke
konečnosti ľudskej existencie. S centrálnym postavením človeka v súčasnom myslení Foucalt
spája I vznik humanitných vied. Tvrdí, že humanitné vedy vznikli vtedy, keď sa v západnej
kultúre objavil človek a súčasne potreba nielen o človeku premýšľať, ale podľa možností ho
tiež študovať ako zvláštny kultúrny jav. Špecifikum humanitných vied Foucalt vidí v ich
predmete, ktorým nie sú rôzne stránky bytia človeka ako také, ale skôr to, ako si ich sám
človek predstavuje, tj. daným epistemologickým poľom štylizované výpovede o človeku.

Existencializmus

Niekedy sa terminologicky rozlišuje medzi tzv. Filozofiou existencie (Kierkegaard,
Heidegger) a Existencializmom. Rozdiel medzi nimi spočíva hlavne v tom, že
existencializmus je striktne antropocentrický, zatiaľ čo predstavitelia zaradení pod
hlavičku Filozofie existencie riešia problematiku človeka v širších kontextoch a súvislostiach.
Napr. Heidegger rieši primárne problematiku Bytia (t.j. ontologickú, nie bezprostredne
antropologickú problematiku). Problematiky človeka sa dotýka len do tej miery, do akej mu
poznanie ľudskej existencie umožňuje rozkryť otázku bytia.

Všeobecná charakteristika:
Existencializmus patrí k antropologickej vetve súčasnej filozofie /a rozvíja sa v určitej
opozícii k tzv. scientistickej vetve súčasnej filozofie/.
Patrí do širokého prúdu súčasnej filozofie súhrnne označovaného ako „ústup zo slávy
rozumu“, vyznačujúceho sa kritikou racionalizmu /európskej rozumovosti, európskeho
logocetrizmu/.
Do určitej miery prekračuje rámec filozofie - bolo to i literárne hnutie. /Camus Nobelová
cena, Sartre bol v r. 1964 navrhnutý na NC. Odmietol ju prijať: „Nechcem byť
transformovaný v inštitúciu.“ Túto duchovnú klímu a náladu reflektovali aj iní spisovatelia -
F.Kafka, H.Broch, I.Svévo, absurdná dráma / Ionesco, Becket a pod./.

Predstavitelia:
Laická línia existencializmu: Sartre, Camus,... Heidegger
Nábožensky ladená línia existencializmu:
Katolicizmus – Marcel, Jaspers
Pravoslávie – Šestov, Berďajev
Judaizmus – Buber

Zdroje:
a/ Vnútrofilozofické

b/ mimofilozofické

Vnútrofilozofické:
1) Spor s Hegelom: /Kierkegaard, mladý Marx, Feuerbach, Stirner/
Hegel: Dejiny sú zákonitým procesom, sú to dejiny všeobecna. Indivíduum tu má hodnotu len
ako reprezentant všeobecna. Pre Hegela a myslenie nadväzujúce na neho historizmus
znamená predovšetkým uznávanie logicity dejín, ich podriadenosti univerzálnym zákonom.
Ľudské indivíduum tu nie je „pre seba“ /nie je autonómne/, ale slúži nejakej ceste. Je
prostriedkom naplnenia nejakého objektívneho cieľa dejín, nie je teda účelom, ktorý by mal
hodnotu v samom sebe. Dobro indivíduí tu býva obetované v prospech dobra dejín.
Napr. podľa Kierkegaarda, v takejto schéme niet miesta pre kontakt boha s indivíduom.
„Keby sa boh nazlostil, táto zlosť nemôže postihnúť indivíduum, pretože než sa dostane až
k indivíduu, táto zlosť vyprchá.“ Rozum je tiež málo špecifickým a príliš hrubým nástrojom
poznávania človeka. „Existovať pod vedením čistého myslenia sa podobá cestovaniu po
Dánsku podľa malej mapy Európy, na ktorej Dánsko nie je väčšie ako hrot oceľového pera.“
Kierkegaard sa preto proti Hegelovej koncepcii dialektiky pokúša vypracovať vlastnú
„kvalitatívnu dialektiku“ /na rozdiel od Hegelovej „kvantitatívnej dialektiky“/, ktorá
akceptuje i jednotlivé.

Kierkegaard Hegel
- človek ako účel človek ako prostriedok
- základné protiklady sú nezmieriteľné: boj protikladov, jeho
nie je možná jednota medzi - bohom a človekom výsledkom je „aufheben“
- subjektívnym a objektívnym
platí tu buď - alebo nielen ale aj
antinómia, paradox
- diskontinuita kontinuita
- antisystémovosť systém
každý systém deformuje realitu
kvalitatívna dialektika sa nedá naučiť /nemá systémovú povahu/
dá sa osvojiť len nepriamo - v osobnom rozhovore

b) Filozofia života - Filozofia smrti
Filozofia života - Podľa Bergsona poznanie začína vtedy, akonáhle človek začne svoj svet,
svoje najbližšie okolie segmentovať, členiť na „veci“, t.j. akonáhle potrebuje aby veci slúžili
nejakému účelu. Intelekt sa tu preto stavia do ostrého protikladu k intuícii, ktorá jediná je
schopná preniknúť k poznaniu jedinečného a kratilovského aspektu bytia. Heidegger tento
spôsob uchopovania bytia nazýva metafyzikou. Metafyzika tvorí podľa neho základ súčasnej
vedy a techniky. Je to taký spôsob osvojovania sveta, ktorý všetko existujúce pokladá za
prostriedok realizácie čisto praktických potrieb a cieľov. Týka sa nielen myslenia, ale i
spôsobu existencie ľudstva. Určuje nielen vzťahy človeka k prírode, ale i k iným ľuďom.
Skutočnosť sa vníma ako predmet, ako niečo s čím sa dá manipulovať, kalkulovať, ako niečo
čo možno vlastniť. Heidegger v tejto súvislosti hovorí o tzv. kalkulatorickom myslení.
Podobne i existencializmus stavia oproti vedeckému mysleniu tzv. existenciálne myslenie
/predreflexívne, predkonceptuálne myslenie/. Ak, podľa Kierkegaarda, prvé vychádza z čisto
teoretického záujmu, je abstraktné a neosobné, potom existenciálne myslenie - spojené
s vnútorným životom človeka, s jeho najimtímnejším prežívaním, môže byť iba konkrétnym
ľudským vedením.
OPOZÍCIA: konkrétne - abstraktné
individuálne /jedinečné/ - všeobecné

subjektívne - objektívne.

Filozofia života - veda nie je schopná tematizovať trvanie /čas je hraničný pojem vedy/,
tvorivosť a jedinečnosť - tj. nie je v jej možnostiach pochopiť život.
Existencializmus - veda nie je schopná tematizovať existenciu.
Centrálny pojem existencializmu = pojem existencie
Existencia je pojem ex definitione - nedefinovateľný pojem. Existenciu nemožno študovať
vedecky /podobne ako veda o umení nám nedá umenie, veda o umením nie je umením/. Podľa
Karla Jaspersa existenci nemôže byť pochopená, môže byť len osvetlená. Hovorí o
vyjasňovaní existencie. Existencia je to, čo sa nikdy nestane objektom, pretože nikdy
nedosiahneme toho, aby sme sa na seba pozerali zo strany /nikdy nemôžeme „vyskočiť
z ľudskej kože“/. Existencia nepodlieha racionálnému poznaniu. Kierkegaard hovorí o
„bezmocnosti myslenia“, o „škandále pre rozum“ ak má tematizovať túto subtílnu oblasť.
Kierkegaard: „V existencii sa myslenie nachádza v cudzom prostredí.“ Existenciu možno
len žiť, nemožno ju poznávať. Pre veľa poznania sme zabudli, čo je existencia.
Existenciálna filozofia sa rozchádza so základným subjekt - objektovým založením
novovekej filozofie - ako filozofie mysliacej predmetne /Heidegger: teoretický postoj k svetu
je sekundárny, odvodený./
K tomu je potrebný i iný spôsob osvojovania si sveta - diskurzívny /rozčleňujúci, sekvenujúci/
jazyk nie je vhodným nástrojom /stal sa techné, t.j. nie nástrojom pomenovania a poznávania
sveta, ale nástrojom jeho ovládnutia.../ ako vhodnejší sa preto javí mýtopoetický, básnický,
obrazný jazyk.

Mimofilozofické predpoklady:

1., 2. Svetová vojna, hospodárska kríza 1927, etablovanie modernej /masovej/ spoločnosti
Existenciálna filozofia je reakciou na „odkúzlenie sveta“ . Heidegger to charakterizuje ako
ústup svetého a posvätného, prejavujúci sa nárastom ireligiozity a nenáboženskosti
v modernej spoločnosti. Viď Nietzschehovýrok: Boh je mŕtvy!
Dôsledkom „smrti boha“ /otrasenia všetkých istôt/ sa stal rozmach ateizmu. Ateizmus vyplnil
priestor vytvorený ústupom náboženstva - ako tradičného garanta zmyslu, v dôsledku jeho
rozleptávania racionalistickým a scientistickým myslením /t.j. súvisí so zrútením náboženskej
tradície v Európe/.
Jedným z dôsledkov tejto straty zmyslu bola tiež hrozba nihilizmu: ľudská existencia je
náhodná a bez akéhokoľvek zmyslu.
Existencializmus je snahou ukotviť ľudskú existenciu v takomto svete otraseného
zmyslu. /ateistická línia/
Základné problémové východisko: Ako môže existovať osamelý smrteľný človek
v nekonečnom ľahostajnom svete.
Sartre: „Existencializmus nie je ateizmom v tom zmysle, že by sa vyčerpával dokazovaním,
že boh neexistuje. Vyhlasuje skôr: I keby boh existoval, nič by sa tým nezmenilo ... . Nie že
by sme verili, že boh existuje, ale myslíme, že problém nie je v jeho existencii: človek musí
nájsť sám seba a presvedčiť sa, že ho nič nemôže zachrániť pred sebou samým, ani platný
dôkaz o existencii boha.“
Camus: „Možno byť svätým bez Boha? To je vlastne jediný problém, ktorý dnes poznám.“
Náboženský existencializmus hľadá pôvodné zdroje zmyslu prekryté a rozrušené
racionalistickým a scientistickým myslením.

Pojem existencie

Keďže pojem existencie je vedecky neuchopiteľný, filozofia hľadá iné - mimovedecké cesty a
spôsoby jeho tematizácie /fenomenologická metóda, hermeneutika/, poprípade si všíma
situácie, v ktorých môže byť určitým spôsobom osvetlená.
Podľa existenciálnej filozofie skutočná hodnota človeka spočíva v jeho výnimočnosti,
nezameniteľnosti a neopakovateľnosti. Tento existenciálny charakter človeka sa prejavuje
najmä v tzv. hraničných situáciách a v tzv. existenciálnej komunikácii. Tie nás zbavujú ilúzii,
privádzajú nás k pochopeniu vlastnej existencie a umožňujú nám /i keď prechodne/ odpútať
sa od zhonu všedných dní (reč o nich už bola...). Hraničné situácie a existenciálna
komunikácia znamenajú teda určité sprítomnenie nášho ľudského bytia. Len prostredníctvom
nich môžeme svoju existenciu pojať pôvodne a celistvo. Nie sú to však len situácie, v ktorých
možno zakúšať a tematizovať svoju existenciu, ale je to i spôsob, ako spoznať pravú,
autentickú existenciu - mimo jej pohltenosť v každodennosti a neosobných formách
existencie. Autentický človek je človek, ktorý neprijíma žiadne určenia svojej existencie
zvonka, ale ktorý je vždy otvorený svojím novým /slobodne zvoleným a ničím
nepodmieneným/ rozhodnutiam, spochybňujúcich dokonca i vlastné doterajšie voľby, spôsob
života a myslenia.

Autentická a neautentická existencia.

Kierkegaard rozlišuje medzi rolou diváka a herca, pričom podľa neho len herec je priamo
zainteresovaný na dianí. Len o ňom môžeme povedať že existuje. V určitom zmysle sa to dá
povedať i o divákovi, ale pojem existencie v

pravom zmysle slova nemožno udeľovať

inertným a inaktívnym veciam. Kierkegaard túto odlišnosť ilustruje porovnávajúc dvoch
mužov idúcich v koči. Jeden z nich drží opraty v rukách, ale drieme, druhý je pri plnom
vedomí. V prvom prípade kone idú po známej ceste bez akéhokoľvek usmernenia zo strany
spiaceho muža, zatiaľ čo v druhom prípade bdiaci muž je naozajstným kočišom. V určitom
zmysle môžeme povedať, že obaja muži existujú, ale podľa K. existencia vyjadruje kvalitu
tohoto prebývania, najmä jeho vedomú participáciu na činnosti. V tomto zmysle môžeme iba
bdiacemu mužovi prisúdiť existenciu, t.j. iba osobe, ktorá je zaangažovaná na vedomej
aktivite, ktorá vedome rozvrhuje svoje možnosti a volí. Kierkegaard rozlišuje medzi tým, čo
človek aktuálne je a tým, čím by byť mal. Ľudský život by mal vykazovať pohyb od esencii
k existencii. K. tak svojsky pretlmočil teologickú doktrínu o hriechu a páde človeka do
profánneho /svetského/ jazyka (tu sa tiež rozlišuje medzi pravým a nepravým bytím).
Naša existencia sa neustále nachádza pod hrozbou, že bude pohltená každodennosťou,
každodenným stykom s vecami, že sa dostane do zajatia dvojzmyselnosti, ohovárania a
tárania, že podľahne neosobným silám, ktoré majú na svedomí spredmetňovanie a
zvecňovanie človeka. Čo všetko privádza človeka k týmto neautentickým formám
jestvovania? ....
Podľa Heideggera človek prenasledovaný strachom zo smrti hľadá útočisko v spoločnosti.
Splýva s neosobným davom a utešuje sa tým, že umierajú všetci ľudia, čím odháňa myšlienku
na vlastnú smrť. Avšak úzkosť /Heideggerov prípad hraničnej situácie/ zvýrazňuje to, čo sa
všedný život pokúša zastrieť - že naša prítomnosť vo svete je bytím k smrti. Najvlastnejším
prejavom ľudskej autentickosti = žitie s vedomím prítomnosti smrti.

Základné atribúty existencie

Časovosť
V chápaní človeka v klasickej filozofii nemal čas podstatný význam. Až u Bergsona sa čas
dostal do popredia ako hlavný filozofický problém. Koncepcia človeka ako homo humus.

Je tiež deštrukciou metafyziky. Existenciálna filozofia je filozofiou konečnosti. Je poznaním
toho, že nemožno obsiahnuť totalitu, človek nie je boh, ale konečná bytosť jednajúca
v obmedzenom priestore a čase. Kladie preto dôraz na stanovisko „sub specie temporalis“
V hebrejčine sa človek označoval slovom adam, ktoré je koreňom slova adamha – zem.
Človek sa tu teda chápal ako „pozemšťan“. Podobne z latinského základu humus (zem)
vzniklo slovo humanizmus – ľudské. Avšak, ako naznačuje William Shakespeare v jednej
slávnej Hamletovej replike, uvedené spojenie človeka a zeme je bytostnejšej povahy: „Aké
majstrovské dielo je človek! Aký vznešený je myslením, aký neobmedzený v schopnostiach,
zovňajšku a pohybe, aký rýchly a obdivuhodný v konaní, aký anjel v chápaní, aký boh:
najdrahší šperk sveta, vzor tvorstva! A jednako – čo pre mňa znamená tá kvintesencia
prachu?“52 Snáď najexemplárnejšie je uvedená súvislosť vyjadrená v hebrejskom slovnom
spojení Adam adámá, znamenajúcom „prach si a na prach sa obrátiš“, patriacim k najstarším
a najznámejším slovným prešmyčkám. Pre svoju efemérnosť sa preto človek niekedy
označuje aj ako homo humus. Človek je z tohto pohľadu bytosť poznačená najradikálnejším
rozporom – rozporom medzi konečnosťou jeho fyzickej existencie a jeho duchovnou
mohutnosťou, prejavujúcou sa, okrem iného, i jeho afinitou k večnosti a nekonečnu,
rozporom medzi jeho prírodným a inteligibilným módom bytia. Podľa mnohých mysliteľov je
smrť posledným silným putom, ktoré nás ešte spája s prírodou. I keď sa chceme povzniesť
nad ostatnú prírodu, smrť nás robí rovnými so všetkými pozemskými tvormi.53 V určitom
zmysle je človek jedinou smrteľnou bytosťou v celom univerze, pretože si je vedomý svojej
konečnosti. Smrť je v jeho vedomí prítomná i v momentoch jeho najvyššieho životného
vzmachu a najvyšších prejavov jeho vitálnych síl. Ako hovorí Arthur Shopenhauer, jedine
človek si vo svojich abstraktných pojmoch so sebou nesie istotu smrti. V tomto duchu ho
Heidegger vymedzuje ako „bytie k smrti“. Nie je totiž podľa Augustína nikto, komu by
nebola po roku bližšie než pred rokom, zajtra bližšie než včera a teraz bližšie než pred
okamihom – pretože každá čiastočka času, v ktorej žijeme, ubúda z dĺžky života a zbytok je
denne menší a menší, takže doba tohoto života nie je nič iné než beh za smrťou, pri ktorom sa
nikto nesmie ani na chvíľku zastaviť, ani trochu pomalšie postupovať, ale všetci sú hnaní
rovnakým pohybom.54 Podľa Schopenhauera život človeka spočíva v tom, že balamútený
nádejou tancuje do náručia smrti.

Jedinečnosť
Existencia vyjadruje jedinečnosť, neopakovateľnosť a unikátnosť každého človeka a jeho
osudu. To je tiež dôvod, prečo existencia nemôže byť pochopená poznávacími prostriedkami
vedy. Veda odhliada od jednotlivého, hľadá všeobecné. Hodnota indivídua však spočíva
v jeho jedinečnosti, v tom, v čom sa od ostatných líši.
Kierkegaard tiež odmietal tento vedecký prístup k skúmaniu človeka. Ten totiž človeka
charakterizuje prostredníctvom určitého súboru invariantných znakov. Z hľadiska uvedeného
prístupu existujú i určité výnimky od tejto normy, sú to však výnimky potvrdzujúce
pravidlo /normu/. Podľa Kierkegaarda však niet žiadneho pravidla. Nie je možné nájsť
všeobecné znaky vlastné logickej triede ľudia. To čo máme s inými ľuďmi spoločné je len to
že sme všetci bytosti jedinečné a neopakovateľné. Ak teda máme niečo spoločné, tak je to to,
že nemáme nič spoločné. „Každý človek je výnimka!“.
V podobnom duchu sa vyjadril i H.Bergson: „Vedec sa podobá konfekčnému krajčírovi - chce
obliecť všetkých, a preto jeho šaty nesadnú nikomu.
Kierkegaard rozlišuje medzi dvomi druhmi mysliteľov /toto členenie prebral od Schelinga/:

52 William Shakespeare: Hamlet. HEVI, Bratislava 1994, str. 70
53 Vladimir Sergejevič Solovjov: Duchovné základy života. Spolok sv. Vojtecha, Trnava 1993, str. 13
54 Uvedená sentencia je obsažnejšou parafrázou pôvodnejšieho Senecovho výroku: Hominis tota vita nihil aliud
quam ad mortem iter est. (Celý ľudský život nie je nič iného, než cesta k smrti.)

- objektívnym mysliteľom
- subjektívnym mysliteľom

Objektívny mysliteľ /napr. Hegel/ odhliada od existencie. Veda pozná len opakovateľné,
všeobecné. Pre subjektívneho mysliteľa je dôležité to jedinečné.

Situovanosť (Vrhnutosť)
Neoddeliteľnými rysmi ľudskej existencie sú
- bytie vo svete
- bytie medzi ostatnými ľuďmi /spolubytie/

Bytie vo svete
G.Marcel: Byť a mať: Stáva sa, že človek obklopený vecami, ktoré „má“, zabudne na seba,
stane sa otrokom vecí. Veci získavajú vládu nad človekom, ovládnu ho, určujú smer jeho
konania a myslenia. Kierkegaard nazval človeka, ktorý sa zapredal veciam „najnešťastnejším
človekom“. „Najnešťastnejší človek je ten, kto svoj ideál, obsah svojho života, plnosť svojho
vedomia, podstatu svojho bytia tým alebo oným spôsobom nachádza mimo seba.“ /dielo Buď
alebo/.

Spolubytie
Sartre: „Podstatou vzťahov medzi vedomiami nie je súžitie, ale ohrozenie subjektivity.“
„Všetky medziľudské vzťahy môžu byť vyjadrené dvomi slovami: konflikt a osamelosť.“
„Peklo - to sú tí druhí“- hovorí jedna z postáv z hry S vylúčením verejnosti.
Podobne to hodnotí i Heidegger, ktorý spoločnosť pokladá tiež za neosobnú moc, ktorá si
podriaďuje a ničí individualitu. Das Man /verejnosť/ vnucuje osobnosti konvenčný vkus,
mravy, názory a presvedčenia. V závislosti na tom, ktorý modus času sa dostáva do popredia,
či budúcnosť /smerovanie k smrti/, alebo prítomnosť /odovzdanosť veciam/, bude ľudské
bytie pravé alebo nepravé. Nepravé /odcudzené/ bytie sa prejavuje i zvláštnou štruktúrou jeho
vzťahov k iným ľuďom. Vzniká tzv. objektívny názor na osobnosť, pri ktorom je táto
osobnosť úplne zameniteľná s akoukoľvek inou osobnosťou. Táto vzájomná zameniteľnosť
vytvára to, čo Heidegger nazýva fenoménom priemernosti. Vzniká určitá fikcia
„priemerného“ človeka, ktorá sa prijíma ako skutočný človek.
Výnimkou v tomto ohľade je Martin Buber. Podľa Bubera robí človeka človekom práve jeho
spoločenstvo s druhými. Ľudský svet a dejiny sú úplne určené tým, že sa v nich „ja“ stretáva
s „ty“ a spolu vytvárajú „my“.

Absurdita
Podľa Dostojevského tajomstvo ľudského bytia nie je len v túžbe žiť, ale v potrebe vedieť
načo žiť. Pocity absurdity vyplývajú z nemožnosti pozitívne postaviť otázku zmyslu
/nezmyselnosti ľudskej existencie/. Z vedomia toho, že všetky moje ciele sú /aspoň
v poslednej inštancii/ márne. Ako hovorí Camus „ Smrť je protihráč, ktorý má zaručenú
výhru“.
A.Camus (román: Mor, novely: Cudzinec, Pád, divadelné hry: Caligula, Stav obliehania,
eseje: Mýtus o Sisyfovi, Revoltujúci človek) ...
Podľa Camusa život nie je niečo čo človek stavia alebo buduje, ale čo horí. Mýtus o Sisyfovi
Camus začína tvrdením: Existuje len jediný naozaj závažný filozofický problém: Týmto
problémom je samovražda. Posúdiť, či život stojí či nestojí za to, aby sa žil, znamená
odpovedať na základnú filozofickú otázku. Človek hľadá zmysel vo svete a v ľudskom živote.
Avšak žiadny koncept, ktorý by sa o to pokúšal, neobstojí pred dôslednou kritikou. Potom sa
ale ukazuje, že svet, v ktorom žijeme, nemá sám osebe žiadny zmysel. To je poznanie,

z ktorého sa rodí pocit absurdity, a teda i otázka samovraždy. Bežne žijeme za kulisou
fungovania. Niekedy sa však stane, že sa tieto kulisy zrútia. (Vstávam, idem električkou, č
hodiny v kancelárii alebo továrni, jedlo, električka, 4 hodiny práce, jedlo a spánok, pondelok,
utorok, streda, a zase Vianoce.... - stále rovnaký rytmus. Po tejto ceste sa dá dlho a pohodlne
ísť. Ale jedného dňa sa vynorí otázka PREČO? Tá nás vytrhne z tohoto fungovania, ktoré
človeku dáva určitý pocit istoty. Teraz vidím, že všetky moje ciele sú odsúdené k tomu, aby
boli v poslednej inštancii márne, pretože nad všetkým nakoniec zvíťazí moja konečnosť.
Človek je podľa Camusa práve tento rozpor medzi smerovaním k večnému a konečnosťou
jeho existencie. Podľa Sartra je človek „márne usilovanie sa“. Neznamená to však, že život by
bol zmysluplnejší, keby sme nemuseli zomrieť. Camusova mytologická postava Sizyfa má
prednosť nesmrteľnosti, ktorá je však len slabou kompenzáciou nekonečnej a nezmyselnej
úlohy tlačiť balvan hore kopcom. „Niet väčšieho trestu, ako nezmyselné hrdlačenie“ - uvažuje
Camusov Boh.
Ľudským však nie je ani tak samotné vedomie smrti, ale predovšetkým reakcia naň. Ľudskou
je v tomto zmysle až bytosť, ktorá je schopná uniesť tento svoj údel. Podľa Nietzscheho žiť
znamená zúčastniť sa, t.j. neustále bojovať, teda nerezignovať, neprestávať. Dôležitou
určenosťou človeka je vzdorovitosť – revolta voči tejto osudovosti. Podľa českého filozofa
Miroslava Petříčka je najbytostnejším ľudským prejavom nepoľavovanie v márnosti. Ako
hovorí vo svojej Ko(s)mické tragédii „Život nie je nič iného než umienenosť: nepoľaviť v
márnosti“55, čím aktualizuje slávnu Camusovu variáciu inej známej filozofickej vety:
Revoltujem, teda som! Človeka však robí človekom práve schopnosť a sila nepoddávať sa
tejto svojej situácii, ako to vyjadril Camus ústami svojho Sisyfa: „Kričím, kričím, že v nič
neverím, že všetko je absurdné, ale o svojom kriku nemôžem pochybovať: revoltujem, teda
som!“ Camus chce, aby sme si predstavili šťastného Sisyfa. Pretože veľkosť človeka spočíva
v tom, že chce byť silnejší ako jeho situácia, že navzdor všetkému jedná a tvorí. Preto Camus
nesúhlasí so samovraždou, pretože samovražda je kapituláciou pred absurditou. Ak totiž život
nemá žiadny zmysel, nemá cenu si ho vziať. Jediným riešením je revolta. Žiť absurdne, t.j.
v prijatí svojej konečnosti, znamená žiť jediným možným spôsobom: hľadieť absurdite do
očí. - Život nie je z tohto pohľadu nič iného než umienenosť: nepoľaviť v márnosti.“ Ako to
formuloval český filozof Miroslav Petříček. 56
(Poznámka: Mao : Búriť sa, búriť sa, búriť sa! /parafráza Leninovho „Učiť sa, učiť sa, učiť
sa!“/ + André Breton: Arkán 17: „Jediné, čo človeka činí dôstojným, je búriť sa.“)

Základná téza existencializmu: Existencia /esencia/ predchádza podstatu.
(Už bola tematizovaná...)

S procesom sebautvárania sa spájajú nasledujúce fenomény:
fenomén voľby
sloboda
zodpovednosť

Voľba
Človek sa rozhoduje a volí osamele. Nech volí akokoľvek, nikdy nemôže získať záruku, že
volil dobre. To, čo nebolo vybraté, mohlo predstavovať lepšiu voľbu. Stále ho musí
sprevádzať pochybnosť a strach. Voliac autentické bytie volíme stálu strasť a nepokoj. Podľa
Sartra je človek vždy osobne zodpovedný za svoje činy a túto zodpovednosť nemôže preniesť
ani na prírodu, ani na dejiny, ani na situáciu, v ktorej sa nachádza, ani na boha či nejakú
svetskú sociálnu ideológiu. Preto jeho voľby sprevádza stále osamotenie a obava. Podľa neho

55 Miroslav Petříček: Ko(s)mická tragédie, OS 99/12
56 Miroslav Petříček: Ko(s)mická tragédie, OS 99/12

teda žiadne ospravedlnenia neexistujú. Čokoľvek robíme, robíme preto, lebo sme si to
zvolili. Bez ohľadu na dôvody - vždy sme zodpovední. Nemožno povedať „Už som to dlhšie
nemohol znášať“, ale iba „Rozhodol som sa, že to už dlhšie nebudem znášať.“
Takéto poňatie značne absolutizuje tzv. subjektívny faktor - kladenie uvedomelého jednania
založeného na intelektuálnej a morálnej voľbe proti objektívnym dejinnotvorným faktorom,
resp. proti objektívnym vplyvom zvonku ohraničujúcich naše voľby. Sartre vytyčuje
aktivistickú koncepciu homo historicus. Podľa neho sú naše historické voľby vždy
autonómne a nedeterminované žiadnymi okolnosťami /a to ani negatívne, ani pozitívne/.
Človek teda podľa Sartra slobodne volí, rozvrhuje svoje možnosti. Je v jeho kompetencii čo
zo seba urobí. Vždy má pred sebou určitý originálny projekt. Ten predstavuje určitý
transcendentný cieľ. Človek vo svojej podstate je podľa Sartra „túžba byť bohom“, t.j. túžba
aby svet vo svojom celku bol obsiahnutý a riadený ľudským vedomím, aby sa vonkajší svet
vecí a javov stal ľudským svetom. Človek, ktorý nie je na začiatku ničím /je len púhou
možnosťou/ chce sa stať všetkým.
Podľa Heideggera však človek nie je výlučným autorom svojho projektu. Jeho voľba je
limitovaná - jednak vzhľadom k minulosti tým, že je vrhnutý do určitej situácie, ktorá
nezávisí na ľudskom rozhodovaní, jednak vzhľadom k budúcnosti, kde je zase možnosť
projektovať ju limitovaná smrťou. Povedané slovami Ericha Fromma - narodili sme sa bez
vlastnej vôle a zomrieme proti vlastnej vôli.

Sloboda
Už Kierkegard postrehol, že úzkosť (tvárou tvár k výzve našej konečnosti) nás núti voliť
(rozvrhovať náš život), t.j. byť slobodnými. I napriek tomu, že existencializmus odmieta
priznať človeku žiadnu podstatu, predsa však len hovorí o jednom podstatnom určení ľudskej
existencie - o slobode.

Sloboda a determinizmus
Podľa Karla Jaspersa sloboda nie je negáciou determinizmu. Nie je prejavom indeterminizmu.
Podľa neho je sloboda určujúcim znakom existencie. Existencia a sloboda sú jedno a to isté.
Som existenciou do tej miery, do akej odmietam byť vecou, do akej miery uplatňujem
slobodu pri voľbe možností sebatvorenia. Absolútna sloboda neexistuje. Sloboda implikuje,
že sú tu veci, ktoré odporujú slobode. Sloboda je boj za oslobodenie. Nie je možné preto
získať slobodu raz a navždy pre všetkých. Sloboda musí byť neustále riskovaná. A práve
veľkosť tohoto rizika určuje hodnotu slobody.
J.W.Goethe: Faust: „Slobodu si zaslúži len ten, kto denne o ňu bojuje.“
Seneca: Každá prekážka nám umožní uraziť ďalší kus cesty. Sloboda je teda aktívny stav - je
to boj za oslobodenie.

Sme odsúdení k slobode
Determinizmus je podľa Sartra iba jedným zo spôsobov, ako uzavrieť v systém minulé, nikdy
však nie je schopný uchopiť to, čo príde, je bezmocný pred budúcnosťou. Determinizmus je
podľa neho filozofiou „oportunistov a naničhodníkov, ktorí sa chcú zbaviť zodpovednosti za
svoje činy. Ako hovorí Sartre, determinizmus neexistuje, človek je slobodný - človek je
odsúdený k slobode. Ak podstatou ľudskej existencie je slobodná voľba rôznych možností, ak
človek „nie je tým čím je“, potom nemôže byť determinovaný, pretože iba to, čo je môže byť
determinované. Človek je ničotou, je neustálym tvorením ex nihilo, nemá žiadnu popredu
danú prirodzenosť /podstatu/, preto je totožný so slobodou a preto je celkom autonómny vo
svojom jednaní. Svoju slobodu však pociťujeme ako nešťastie a bremeno, pretože sme
slobodou, ktorá volila, ale nevolili sme byť slobodní : Sme k slobode odsúdení.

K slobode sme odsúdení aj z toho hľadiska, že i to že nevolíme /že napr. odmietneme voliť/,
je voľbou. K slobode patrí teda nielen možnosť voľby, ale aj možnosť zriecť sa tejto
možnosti. /Podobne: „Mlčať neznamená byť nemý, ale odmietnuť vravieť, teda jednako len
vravieť.“ (Sartre) I zrieknutie sa výpovede je výpoveďou./ Predpokladom slobody konania je
sila /sloboda/ vedomia, schopnosť človeka povedať nie, jeho schopnosť ničovať - vidieť svet
nielen takým, akým je, ale i takým akým bol alebo by mohol byť.

Iné znaky existencializmu

- Pesimizmus
Leon Šestovnazýva svoju filozofiu „filozofiou zúfalstva“. G.Marcel tvorí výnimku. Podtitul
jeho knihy Homo viator je „Metafyzika nádeje“.

- Príklon ku každodennosti /nechuť k exkluzivite/
Existencializmus sa zameriava na skúmanie existencie tak, ako je predovšetkým a najčastejšie
– t.j. v jej priemernej každodennosti. V každodennosti sa však nemajú ukázať akékoľvek
náhodilé štruktúry, ale štruktúry bytostné, vyjadrujúce podstatné rysi ľudského bytia.

- Dôraz na stanovisko prvej osoby.

- Zážitok a prežívanie sa tu kladú nad intelektuálnu reflexiu.
Podľa Kierkegaarda skutočný subjekt nie je poznávajúci, ale mravne konajúci subjekt.
Existencializmus znamená tiež zásadnú zmenu orientácie filozofie z otázok poznania na
otázky našej aktívnej a emocionálnej začlenenosti do sveta. Podľa Merleau-a Ponty-ho „svet
nie je to, čo myslím, ale to, čo prežívam“. Na všetko, čo sa deje okolo nás, čo na nás pôsobí
reaguje človek nielen teoreticky či intelektuálne, ale predovšetkým emocionálne. Mnohí
existenciálni filozofi sa preto sústreďujú na popis emocionálnej štruktúry ľudského vedomia.
Väčší význam je tu kladený na intimitu vzťahov so svetom ako na odstup od neho.