Kód

Názov kurzu
Sociálna filozofia

Poč. hodín
týždenne

Počet
kreditov

Prerekvizity
Kód. Názov.

Kód
MAL00

Meno vyučujúceho
PhDr. Branislav Malík, CSc.

Kód
190

Názov katedry
KEOV

Konzultačné hodiny: Moskovská 3, miestnosť č. 316

Anotácia predmetu
Cieľom kurzu je:
-

oboznámiť poslucháčov so spôsobmi a metódami konceptualizácie sociálnej skutočnosti

-

oboznámiť poslucháčov s hlavnými problémovými okruhmi, ktoré sociálna filozofia rieši (problém
sociálneho poriadku, vzťah indivídua a sociálneho celku, názory na základnú architektúru, fungovanie a
mechanizmy inovácií spoločenských celkov, problém sociálneho konania a pod.)

-

tematizácia sociálnych ideálov a hodnôt orientujúcich ľudské sociálne a politické aktivity

Tematické okruhy

I.. Predmet sociálnej filozofie.

-

Postavenie sociálnej filozofie v rámci vied o spoločnosti. Rozdelenie kompetencií medzi sociálnu
filozofiu, sociobiológiu, sociológiu a sociálnu antropológiu.

-

Postavenie sociálnej filozofie v rámci filozofickej systematiky. Príbuzné filozofické disciplíny (politická
filozofia, filozofia práva, filozofia morálky, resp. tzv. morálna filozofia).

II.. Hlavné konceptuálne problémy sociálnej filozofie.

1) Problém sociálneho poriadku.
-

Problém nevyhnutného a nadbytočného spoločenského poriadku (problém byrokracie).

-

Sociálna kohézia - faktory, ktorými sa dosahuje koordinácia ľudského konania a konformnosť
ľudského správania.

a) Emocionálne faktory
b) Násilie. Vzťah moci a spoločenského poriadku.
c) Hodnoty
d) Výmena
e) Zmluva. Zmluvné a nezmluvné koncepcie sociálneho poriadku.
f) Temporálne aspekty integrity soc. systémov.

2) Vzťah indivídua a sociálneho celku - dilema holizmu a individualizmu.
-

Vzájomný vzťah holizmu, kolektivizmu a totalitarizmu.

-

Minimálny a maximálny štát.

3) Špecifiká sociálneho poznania
-

Normatívno - preskriptívny aspekt sociálneho poznania.

-

Vzájomný vzťah faktov a hodnôt.

-

Povaha a vymedzenie sociálneho faktu.

-

Pojem zákona v prírodných a sociálnych vedách.

-

Vzťah sociálneho poznania k sociálnej skutočnosti. Spätný vplyv interpretácií sociálnej skutočnosti na
sociálne konanie.

-

Základné metodologické prístupy k skúmaniu soc. skutočnosti (naturalizmus, hermeneutika,
transcendentalizmus). Scientistická a interpretatívna paradigma v sociálnych vedách.

-

V dejinách sociálnych teórií etablované spôsoby konceptualizácie (modelovania) spoločenskej
skutočnosti - spoločnosť ako mechanický systém (Holbach), spoločnosť ako organický systém (Kant),
spoločnosť ako stochastický systém (Weber), spoločnosť ako otvorený systém (Popper), spoločnosť
ako hra (Elster), spoločnosť ako sieť (Mann).

1

4) Problém sociálneho konania a jeho socio-kultúrnych regulatívov
-

Formy ľudskej činnosti: práca, výroba, hra a a idea emancipácie.

-

Základné sociálne hodnoty. Vymedzenie vzájomnej súvislosti medzi demokraciou, sociálnou
rovnosťou a slobodou. Ako sa uvedené sociálne hodnoty a ich rozpornosť premietajú do politickej
argumentácie, resp. do koncepčného sporu medzi pravicou a ľavicou.

-

Interpretácia ľudských dejín z hľadiska genézy sporov o politické a morálne modely „spravodlivej
spoločnosti“. Súčasné názory na problém dobrého života a dobre usporiadanej spoločnosti (J. Rawls,
R. Nozick, F. A. von Hayek, M. Walzer).

III. Filozofia ako doba vyjadrená v myšlienke: Názory na súčasné sociálne dianie

(najvýznamnejšie pokusy o reflexiu súčasného stavu spoločnosti).

-

Spoločnosť znalostí (Peter Drucker, Helmut Willke)

-

Postindustriálna spoločnosť (Daniel Bell)

-

Riziková spoločnosť (Ulrich Beck)

-

Občianska spoločnosť (Ralf Dahrendorf)

-

Multikultúrna spoločnosť (Claus Leggewie a iní)

-

Dezintegrovaná spoločnosť (Wilhelm Heitmeyer)

-

Telematická spoločnosť (Vilém Flusser)

Výstupy študentov a

ich hodnotenie

:

Záverečný vedomostný test (40b)

Klasifikácia vedomostného testu:
A: 40 – 37
B: 36 – 33
C: 32 – 29
D: 28 – 25
E: 24 – 21
Fx: 20 – 0

Literatúra:
Buraj, I. a kol.: Sociálna filozofia, Bratislava 1993
Matoušek a kol.: Základy sociální práce. Portál, Praha 2001.(s.47-78)
O slobode a spravodlivosti. Archa, Bratislava 1993 (úvodná štúdia od F.Novosáda)
Pongs, A.: V jaké společnosti vlastně žijeme? Praha 2000

Odporúčaná literatúra:
Aut. kol.: O slobode a spravodlivosti, Bratislava 1993
Dahrendorf, R.: Úvahy o revoluci v Evropě, Praha l99l
Giddens, A.: Důsledky modernity, Praha 1998
Honneth, A.: Sociální filosofie a postmoderní etika, Praha 1996
János Kis: Současná politická filosofie, Praha 1997
Keller, J.: Úvod do sociologie, Brno 1991
Novosád, F.: Osud a voľba, Bratislava 1997
Novosád, F.: Vysvetľovanie rukami, Bratislava 1994
Rawls, J.: Teorie spravedlnosti, Praha 1995

V sylabách sú uvedené tematické okruhy, ktoré jednotliví sociálni filozofi pokladajú za ťažiskové. Sú za
sebou vymenované v čisto náhodnom poradí a netreba v ich súslednosti hľadať žiadnu nadväznosť a
logiku. Netvoria ani nejakú univerzálnu osnovu, ktorá by uvedenú disciplínu záväzne štruktúrovala. Medzi
filozofmi sa nepodarilo dosiahnuť zhodu v tom, ktoré z uvedených tematických okruhov by mali tvoriť pevné
jadro sociálna filozofia Najčastejšie sú prípady, keď jednotlivý predstavitelia soc. filozofia sociálnu filozofiu
zužujú len na niektorý z uvedených problémov (napr. len na problematiku sociálnej spravodlivosti a pod.).

2

PREDMET SOCIÁLNEJ FILOZOFIE

Hegel kedysi filozofiu definoval ako „dobu vyjadrenú v myšlienke“. Sociálnu filozofiu by sme mohli
analogicky vymedziť ako „spoločnosť vyjadrenú v myšlienke“ – t.j. ako pokus o teoretickú reflexiu
spoločnosti. Ide totiž o to, že dlho prevládal názor, že podobne ako sféra dejinnosti, ani spoločnosť nie je
reprezentantom všeobecna, t.j. nie je prístupná rozumovému skúmaniu a preto stojí i mimo záujem filozofie,
nakoľko ide o sféru náhodného, jedinečného, neopakovateľného.

Za predmet sociálnej filozofie sa často pokladá „spoločnosť bez prívlastkov“ Jej záujem sa preto často
orientuje na hľadanie najvšeobecnejších charakteristík a atribútov spoločnosti, ktorými sa vyznačujú
všetky typy ľudských pospolitostí, bez ohľadu na podmienky miesta a času v ktorých sa vyskytovali alebo
vyskytujú. Na rozdiel od:
spoločnosť s prívlastkami: archaická, tradičná - sú predmetom sociálnej antropológie
moderná + postmoderná spoločnosť - je predmetom sociológie

A tiež aj na rozdiel od sociobiológie. Sociobiológia univerzalizuje pravidlá a princípy utvárania sociét.
Podľa nej tie isté princípy utvárania sociét, ktoré sa uplatňujú na subhumánnej úrovni /napr. už na úrovni
sociálne žijúceho hmyzu/ sa uplatňujú i pri utváraní ľudských spoločenstiev a sociét. Podľa sociobiológov
má spoločnosť i kultúra biologické /genetické/ základy. Naproti tomu sociálna filozofia zdôrazňuje zásadnú
kvalitatívnu odlišnosť oboch týchto úrovní a neprenosnosť týchto pravidiel z jednej úrovne do druhej.
Aby bolo možné posúdiť, či je možné takýto koncept spoločnosti („spoločnosti bez prívlastkov“) vytvoriť, je
z tohto pohľadu nutné predstaviť a vzájomne porovnať jednotlivé historicky vzniknuté typy spoločností
a pokúsiť sa nájsť ich spoločný invariant. Uvedený variant sociálnej filozofie budú zaujímať tiež podmienky
vzniku sféry sociálna, t.j. otázka, kde leží hranica medzi prírodným a sociálnym (resp. kultúrnym).1 I keď
uvedené iniciatívy prinášajú pomerne skromné výsledky (svedčiace skôr v prospech tézy, že spoločnosť a
jej prípadný eidos nie sú uchopiteľné mimo ich konkrétny historický kontext), sú významné tým, že nás
inšpirujú k poznaniu jej súčasných podôb.

Autori náležiaci k tejto skupine za úlohu sociálnej filozofie teda pokladajú hľadanie invariantov v
premenlivosti sociálneho a politického života. Z uvedeného hľadiska sa za spoločnosť pokladá každá
sociálna jednotka schopná autonómnej existencie (t.j. tie sociálne útvary, ktoré sú vo všetkých ohľadoch
sebestačné.) Úlohou sociálnej filozofie potom je identifikovať určité univerzálne platné mechanizmy, ktoré
udržujú spoločnosť v trvaní a zabezpečujú jej reprodukciu, a to bez ohľadu na miesto a čas, v ktorom táto
sociéta existuje. Avšak podľa niektorých mysliteľov (O. Spenglera, A.Giddensa, M.Manna a pod.) sa nedá
abstrahovať od podmienok miesta a času.

K tematizácii sociálnej skutočnosti tiež možno pristupovať i z hľadiska rôznych filozofických disciplín.

1.) Ontológie - z tohto hľadiska môžeme hovoriť o rôznych typoch ontológii spoločnosti.

2.) Axiológie - z tohto hľadiska môžeme hovoriť o sociálnych hodnotách a ideáloch, sociálnej
spravodlivosti a pod. Sociálna filozofia obsahuje v sebe nielen poznanie, ale aj hodnotenie sociálneho bytia,
ba má vzťah tiež k jeho modelovaniu, projektovaniu a praktickému utváraniu.

3.) Gnozeológie - z tohto hľadiska môžeme hovoriť o rôznych poznávacích stratégiách sociálnej
skutočnosti.

Uvedený text je z učebnice: Ivan Buraj a kol. : Sociálna filozofia, UK Bratislava 1993
Emil Višňovský: Status, povaha a tematické pole sociálnej filozofie

1 Sofisti prví reflektovali odlišnosť sociálnej stránky života od prírodného diania v podobe kontrastu medzi nevyhnutnosťou
v prírode a slobodou a konvencionalitou v spoločenskom konaní človeka. Tento problém vzťahu medzi prírodným a konvenčným
poriadkom /fýsis - nomoi/ možno právom považovať za prvý konceptuálny sociálno - filozofický problém.

3

Úvod

Otázky, ktorými sa zaoberá sociálna filozofia nás zamestnávajú skôr, než sa pustíme do ich
systematického štúdia. Máme totiž svoju sociálnu skúsenosť, od ktorej nemôžeme újsť. Práve táto
skúsenosť - v závislosti od toho, ako na nás dolieha - býva motívom nášho hlbšieho záujmu o túto oblasť.
Pretože jedným z hlavných problémov je pre nás problém, ako sa vyznať a orientovať v spoločenskom
živote. Od filozofie sa (takmer) vždy očakávalo, že poskytne takéto služby, hoci, na druhej strane, boli
kompetencie sociálnej filozofie samotnými filozofmi i vedcami (sociálnymi) neraz problematizované. V
závislosti od kultúrneho kontextu sa sociálna filozofia chápala raz ako najvýznamnejšia súčasť filozofie
(vzhľadom na istú jej praktickú dimenziu), inokedy len ako akási "užšia", "vedľajšia", "druhoradá" či iba
"aplikovaná" oblasť filozofie (ak sa, pravda, za filozofiu ešte vôbec uznávala). Nechýbali totiž ani tendencie
považovať sociálnu filozofiu len za ideológiu, resp. sociálnu mytológiu alebo utópiu. Táto posledná zmienka
sa týka zvlášť našich pomerov, v ktorých sa žiada prehĺbiť a rozšíriť obraz o tom, čo je sociálna filozofia,
keďže u nás máme skúsenosť prevažne so sociálnou filozofiou jedného typu.

Uvádzať kohokoľvek do štúdia čohokoľvek je vždy riskantné podujatie, pretože tu možno zvoliť viacero
stratégii, pričom nie každému bude tá-ktorá vyhovovať. Zmyslom úvodnej kapitoly nie je ani tak priamo
odpovedať na otázku "čo je sociálna filozofia (či podávať nejaké definície), ako sa pokúsiť "sprehľadniť túto
oblasť filozofie (a v záujme toho snáď aj "inventarizovať', resp. "katalogizovať materiál) a pomôcť tak
zorientovať sa. Dalo by sa to vari prirovnať k mape alebo k sprievodcovi, ktorého potrebujeme, aby nám
ukázal určité záchytné body v teréne, v ktorom sa máme pohybovať. Logika takéhoto postupu je teda
diktovaná metodickými cieľmi, kvôli ktorým sa zdá, byť užitočné hovoriť skôr o samotnej sociálnej filozofii
ako o probléme, než o jej jednotlivých problémoch. Preto sa, pokúsime objasniť jej status, povahu a
tematické pole.

Pod statusom budeme rozumieť miesto a postavenie sociálnej filozofie jednak v rámci filozofie vôbec,
jednak v rámci sociálneho poznania, pod povahou budeme rozumieť špecifikum princípov, metód a
konceptov, ktorými sa vyznačuje sociálna filozofia v porovnaní s filozofiou či sociálnym poznaním vôbec,
napokon pod tematickým, resp. problémovým poľom budeme rozumieť ten rámec (horizont) tém a
problémov, ktorými sa sociálna filozofia viac či menej systematicky zaoberá.

K

týmto otázkam možno pristúpiť v zásade dvojako:

1. historicky - tak, že sa v klasických dielach filozofov budeme snažiť identifikovať určité základné
problémy i spôsoby, akými sa spracúvajú (dá sa totiž zostaviť celkom dobrý súpis diel, ktoré predstavujú
klasický základ sociálnej filozofie) a vlastne najjednoduchší spôsob ako pristúpiť k štúdiu sociálnej filozofie
je začať študovať tieto spisy;

2. teoreticky - tak, že budeme vychádzať z toho, čo tvorí špecifikum filozofie, teda z určitého konceptu
filozofie a pokúsime sa ho využiť v oblasti sociálneho myslenia. V tomto prípade je, zdá sa, najvhodnejšou
cestou objasniť, aké problémy sociálni filozofi skúmajú a ako k nim pristupujú.

Termín "sociálna filozofia"

Predovšetkým je potrebné zastaviť sa pri samotnom termíne "sociálna filozofia, v slovenčine by sme mohli používať aj
termíny ako "spoločenská filozofia ''alebo "filozofia spoločnosti", avšak termín "sociálna filozofia" sa zdá byť predsa len
najvhodnejší a aj medzinárodne zaužívaný. Dávali a dávajú sa mu rozličné významy, pomenúvali a pomenúvajú sa s
ním rozličné oblasti ľudskej duchovnej aktivity. Za pôvodcu termínu sa pokladá T. Hobbes, ktorý ním označoval
všeobecnú teóriu ľudskej spoločnosti, ako jeden z prvých ho použil aj J.S. Mill v podtitule svojich "Princípov
politickej ekonómie" (1848). V súčasnosti používanie termínu "sociálna filozofia" nie je nijako ustálené ani striktné,
skôr naopak, je dosť voľné, pričom existujú i ďalšie termíny, ktoré sa používajú ako synonymické, napr. "sociálne
myslenie" a "sociálna teória". Niektoré názvy príbuzných filozofických disciplín sa pomerne často zamieňajú alebo
stotožňujú s názvom "sociálna filozofia" - v tejto funkcii ju najčastejšie zastupuje "politická filozofia" alebo aj
"filozofia práva" či "filozofia morálky". Takéto zamieňanie, resp. stotožňovanie, striktne vzaté, nie je adekvátne. V
niektorých filozofických smeroch sa na označenie sociálno-filozofickej problematiky zaužíval termín "sociálna etika"
[pozri 1, s. 251 až 259 ]. Kľúčom k dešifrovaniu termínu "sociálna filozofia" je význam oboch termínov, ktorými je
tvorený. K tomu pristúpime neskôr, po malom historickom exkurze.

Náčrt historického vývinu sociálnej filozofie a jeho charakteristiky

4

Už aj stručný pohľad do dejín filozofie nám umožní urobiť si určitú predstavu o sociálnej filozofii.
Otázky; súvisiace so spoločenskými stránkami ľudského bytia zaujímali filozofov vždy (pytagorejci,
Herakleitos, Demokritos), ba možno hovoriť aj o predfilozofickej a predvedeckej mytologickej fáze
sociálneho myslenia [pozri 10]. Cieľavedomá orientácia na tieto otázky sa však spája až s pôsobením
sofistov. Sofisti reflektovali odlišnosť sociálnej stránky ľudského života od prírodného diania v
podobe kontrastu medzi nevyhnutnosťou v prírode a slobodou i konvencionalitou v spoločenskom
konaní človeka. Tento problém vzťahu medzi prírodným a konvenčným poriadkom (fyzei - nomo)
možno právom považovať za prvý konceptuálny sociálno-filozofický problém, ktorý sa nastolil už v
gréckej antickej filozofii. Za prvé systematické skúmanie a prvé klasické sociálno-filozofické dielo sa
všeobecne považuje Platónova Politeia (Štát, resp. Ústava), v ktorej autor tematizoval takmer všetky
základné sociálno-filozofické otázky, predovšetkým problém spravodlivého sociálneho poriadku. Platón je
tvorcom určitého typu sociálnej filozofie, ktorý poznačil celé jej dejiny a v ktorej sa sotva dali od seba
oddeliť politické (štátne) aspekty od ostatných sociálnych aspektov. Takže Platónova sociálna filozofia
zahŕňa v jednotnom celku politickú a morálnu filozofiu, ba i filozofiu výchovy.

Druhým zakladateľským dielom s ďalekosiahlym vplyvom je Aristotelova Politika. Aristotelova koncepcia
sociálnej filozofie priniesla okrem iného výrazný krok smerom k odlíšeniu a tiež osamostatneniu etiky a
politiky, resp. morálnej a politickej filozofie. Táto tendencia sa v ďalšom vývine sociálnej filozofie ešte
posilňovala, v dôsledku čoho sociálna filozofia nadobúdala raz podobu etickej, inokedy (a oveľa častejšie)
politickej. filozofie, resp. filozofie štátu a práva. Predsa len však, postupne sa jej problematika obohacovala
a rozširovala, napr. o problém autority a suverenity (v súvislosti so zápasom medzi cirkevnou a svetskou
mocou), o problém bohatstva (v súvislosti s rozvojom klasickej politickej ekonómie), o problémy
demokracie, slobody, rovnosti a humanity (v epoche klasických buržoáznych revolúcií).
Až rozpad klasickej epochy sociálnej filozofie v polovici 19. storočia priniesol zmenu jej povahy - na jednej
strane síce znamenal ohrozenie v zmysle jej substitúcie "pozitívnou sociálnou vedou" (A.Comte), na druhej
strane sa však ukázalo (novokantovstvo, filozofia života), že rámec a význam sociálnej filozofie sú, resp.
môžu byt oveľa širšie, než je rámec politickej filozofie či filozofie práva, ktoré dovtedy v nej dominovali. V
ďalšom vývine sa táto tendencia k rozmanitosti a diferencovanosti sociálnej filozofie ešte prehĺbila
(fenomenológia, hermeneutika i analytická filozofia).

Historici sociálnej filozofie vyčleňujú v jej dejinách niekoľko ďalších medzníkov, ktoré sa spájajú najmä s
menami a dielom Machiavelliho, Hobbesa, Locka, Montesquieho, Rousseaua a Marxa. Táto "klasická"
sociálna filozofia sa vyznačuje niektorými základnými charakteristikami: v jej rámci prevládala
predovšetkým politická problematika, hoci v nej nechýbalo ani to, čo by sa dalo nazvať aj "proto-
sociológiou". Vytvorila sa tradícia metafyzických a špekulatívnych úvah o spoločnosti a štáte, tematicky
veľmi nehomogénna a metodologicky dosť nekonzistentná, empirické sa miešalo s teoretickým, snaha o
pravdu s rozličnými subjektívnymi normatívnymi prístupmi. Postulovali sa princípy (vari najznámejším z nich
bola tzv. ľudská prirodzenosť, z ktorých sa deduktívne konštruovali všeobecné koncepty a schémy. Teda
popri metafyzickosti a špekulatívnosti bola ďalšou výraznou charakteristikou klasickej sociálnej filozofie
jej normatívnosť (preskriptívnosť), t.j. nielen zdôvodňovanie, ale aj stránenie určitým sociálnym a
politickým hodnotám (najmä spravodlivosti, slobode a rovnosti). Práve pre tento charakter neskôr mnohí
zaznávali "klasickú" sociálnu filozofiu a jej legitimitu, hoci ona po obsahovej a analytickej stránke nebola v
mnohých smeroch dodnes prekonaná. Hodnota klasických sociálno-filozofických diel je v tom, že ich
prostredníctvom môžeme chápať` sociálne a politické problémy našej doby oveľa lepšie, než keby sme toto
klasické dedičstvo nemali alebo ho nepoznali.

O "modernej" epoche vo vývine sociálnej filozofie sa najčastejšie hovorí v súvislosti s A. Comtom. Je pre
ňu charakteristická snaha o vytvorenie nového typu sociálnej filozofie, pozitívnej či vedeckej, čo malo
znamenať aj '''smrť" celej predošlej tradičnej sociálnej a politickej filozofie. V skutočnosti sa ukázalo, že
vznik sociológie ako vedy neznamenal zánik sociálnej filozofie, ale novú výzvu k jej rozvoju. Výzva iného
typu prišla aj zo strany novokantovskej filozofie a Diltheyovej filozofie života; ktorí tematizovali (čím
predznamenali jeden z hlavných problémov filozofie 20. storočia, ktorý sa tiež dotýka statusu sociálnej
filozofie) problém povahy a metodológie sociálneho poznania vôbec. Napriek tomu, že po Comtovi už
nevznikli také široké sociálno-filozofické systémy metafyzickej povahy ako pred ním, nebolo možné z
filozofie eliminovať všetky tradičné sociálno-filozofické problémy pod titulom "pseudoproblémov". Mohli by
sme uviesť celú plejádu viac či menej známych filozofov i filozofujúcich sociálnych vedcov, ktorí sa
nevyhýbali takým tradičným sociálno-filozofickým problémom ako sú spravodlivosť, rovnosť, sloboda, moc
a autorita atď., a ktorí tak či onak udržiavali túto tradíciu, hoci ju zároveň modifikovali.
Takže spolu s R. Beckom môžeme hovoriť o týchto základných koncepciách, resp. smeroch, ktoré patria
nielen k minulosti, ale aj k súčasnosti sociálnej filozofie: klasický realizmus, pozitivizmus, liberalizmus,

5

utilitarizmus, idealizmus, komunizmus, pragmatizmus, existencializmus, analytická filozofia, platonizmus a
fašizmus [pozri 2,3]. Pravda, bolo by možné uviesť aj ďalšie "izmy" v rámci sociálnej filozofie, napr.
neofreudizmus (pozri 6], ak by sme chceli poukázať na rozmanitosť prúdov v sociálnej filozofii.
Jedna z dôležitých odlišností medzi tradičnou a súčasnou sociálnou filozofiou spočíva v tom, že prvá si
takmer vôbec nekládla otázku, či a ako je možné sociálne poznanie a akú má povahu, kým druhá je
epistemologicky a metodologicky prepracovaná (sebareflektovaná). V tejto súvislosti spomenieme ešte
jednu epizódu v dejinách sociálnej filozofie, ktorá sa odohrala pomerne nedávno. V prvej polovici 50-tych
rokov pod vplyvom analytickej filozofie a jej aplikácii na sociálne poznanie niektorí (napr. T. D. Weldon)
dokonca proklamovali, že sociálna filozofia je teraz, a to definitívne "mŕtva" [pozri 15, s. VII.]. Už od polovice
60-tych rokov však došlo k znovuoživeniu sociálno-filozofickej problematiky- práve v rámci tradície
analytickej filozofie - a od 70-tych rokov by sme snáď' mohli hovoriť o "novej klasike', ktorú predstavujú
najmä práce J. Rawlsa a R. Nozicka (pozri 20, 24]. Tým sme sa dostali v našej stručnej charakteristike
vývinu sociálnej filozofie až k jej najsúčasnejšej súčasnosti, pre ktorú je typická analytickosť a tematická
rôznorodosť, ktoré sa však predsa len tak či onak snúbia so základnými charakteristikami tradičnej
sociálnej filozofie, najmä normatívnosťou á konceptuálnosťou [pozri napr. 13]. Podľa A. Giddensa sa v
posledných rokoch začali stierať rozdiely medzi filozofickými disciplínami, sociálna teória sa stala oveľa
"filozofickejšou" a filozofia "sociologickejšou".

Niektoré koncepcie sociálnej filozofie

Štúdium dejín sociálnej filozofie od Platóna po Rawlsa a Nozicka je nevyhnutné, ale nie celkom
postačujúce pre pochopenie povahy sociálnej filozofie. Dejiny sociálnej filozofie sú bohaté a
rozsiahle, takže sa potrebujeme určitým spôsobom v nich orientovať. Potrebujeme teda aspoň
pracovnú koncepciu sociálnej filozofie, resp. orientáciu v jej základných pojmoch, metódach a
problémoch. Kľúčom k tomu je zrejme vyjasnenie si najmä týchto dvoch otázok:

1. aký je vzťah sociálnej filozofie a filozofie vôbec, a

2. aký je vzťah sociálnej filozofie a sociálneho poznania (myslenia), resp. sociálnych vied vôbec.

Skôr však, než prejdeme k týmto otázkam, oboznámime sa stručne s niektorými koncepciami sociálnej
filozofie, existujúcimi v literatúre.
Jedna z prvých učebníc, v ktorej nachádzame systematický výklad sociálnej filozofie (pravda, z určitej
filozofickej pozície, v danom prípade ide o anglický hegelianizmus), vychádza z prednášok
J.S.Mackenzieho, ktoré autor mal na Londýnskej univerzite v rokoch 1916-1917 [pozri 17j. V úvode
vymedzuje sociálnu filozofiu ako samostatnú oblasť štúdia, ktorá je odlišná od sociológie

resp. ktorá je súčasťou široko poňatej sociológie (t.j. sociológie v zmysle sociálneho poznania vôbec).
Sociálna filozofia sa podľa Mackenzieho líši od sociológie tak, ako sa od seba líši filozofia od
špeciálnych vied vôbec Sociológia je len jednou oblasťou vied o človeku (antropológie) Veda skúma
fakty a snaží sa o dosiahnutie pravdy určitými metódami v okruhu svojej predmetnej oblasti, kým
filozofia sa snaží o postihnutie celku, univerza.

Sociálna filozofia sa teda zameriava na celok sociálneho v ľudskom bytí a snaží sa interpretovať
jednotlivé aspekty ľudského života vo vzťahu k tomuto celku.

Preto sa sociálna filozofia zaoberá ani nie tak tým, čo existovalo, existuje alebo bude existovať, a1e
hodnotami, cieľmi a ideálmi, významom a zmyslom rozličných spôsobov existencie. Prirodzene
sociálna filozofia nemôže ignorovať vedecké fakty, ale nie je jej úlohou tieto fakty objavovať, skôr
ich má interpretovať. Mackenzie hovorí aj o súvislostiach sociálnej filozofie s takými disciplínami,
ako sú biológia, pedagogika, etika, právo, história, ekonómia, politika a filozofia náboženstva.
Príznačné pre jeho prístup je, že nikde nezabúda, že za všetkým (vrátane sociálnej filozofie) stojí
štúdium človeka a jeho života. Podľa neho pri štúdiu spoločnosti nemožno nebrať do úvahy
poznatky o živote vôbec, o psychike, jazyku, edukácii, najmä však o morálke.

6

Sociálnu filozofiu možno považovať aj za súčasť etiky, práve tak ako etiku za súčasť sociálnej filozofie, v
konečnom dôsledku ich však treba predsa len rozlišovať', pretože etika sa zaoberá primárne indivíduom,
kým sociálna filozofia - komunitou. Vzťah medzi sociálnou filozofiou a etikou je podľa neho v mnohom
analogický vzťahu medzi sociálnou psychológiou a psychológiou. Politika, štát, vláda, právo, ekonomika
atď. sú také zložité. javy, že si vyžadujú samostatné vedecké skúmanie, avšak najvšeobecnejšie úvahy o
nich patria do sociálnej filozofie.

Z uvedeného vidieť, že sociálna filozofia má veľmi široký - hoci miestami neurčitý- záber, takže sa nemôže
sťažovať na nedostatok materiálu či zamestnanosti. Pokiaľ ide o metódu sociálnej filozofie, Mackenzie uznáva,
že je tu problém - nemožno totiž začínať ani axiómami, ani postulátmi, ale ani súborom faktov. Qdporúča -
podobne ako v etike - začínať všeobecnejšími charakteristikami ľudského života a odtiaľ postupovať k
spoločenskému životu. Filozofická koncepcia človeka je podľa neho východiskom pre filozofickú koncepciu
spoločnosti, nie opačne. Sociálna filozofia (tak ako filozofia vôbec) nemá praktické zameranie, čo však
neznamená, že nemá žiadnu hodnotu, vrátane praktickej : ako súčasť štúdia človeka odhaľuje princípy jeho
sociálneho života.

V koncepcii Ch. A. Ellwooda sociálna filozofia predstavuje najvzrušujúcejšiu časť filozofie, lebo má
najbližšie k ľudským záležitostiam, zaoberajúc sa ľudskými vzťahmi a osudmi [pozri 10J. Nevymedzuje
však sociálnu filozofiu nijako striktne, chápe ju široko, ako sociálne myslenie vôbec. Toto myslenie sa vždy
dotýkalo a dotýka sociálnych hodnôt, ale aj inštitúcií, zvykov a vzťahov, ktoré ľudia vždy museli nejako
zdôvodňovať a obhajovať. Takto poňatá sociálna filozofia teda nemusí byť nutne vždy vedecká, je to skôr
sociálne vedomie ľudí vôbec ako ich praktické vedomie, ktorým reflektujú svoj sociálny život. Sociálna
filozofia je potom záležitosťou kultúry a vytvárajú si ju všetky národy a komunity. Problém vzťahu sociálnej
filozofie a sociológie vyriešil Ellwood veľmi jednoducho – poňal ho len ako terminologický problém, a tak
všetko to, čo existovalo od Platóna po Comta nazýva sociálnou filozofiou a všetko to, čo prišlo po Comtovi -
sociológiou.

Táto sociológia však podľa neho nemá byť čisto empirická, má byť aj sociálnou filozofiou, pretože sociológia
vôbec je len súčasťou filozofie. Sociológ je teda zároveň aj sociálnym filozofom, resp. by mal byť.

Prejdime teraz k novším koncepciám, ktoré nachádzame v súčasnej americkej filozofii. W. T. Deininger
(pozri 9) vychádza z plurality a rozmanitosti tém, otázok i spôsobov ich riešenia v histórii a súčasnosti
sociálnej filozofie. Jeho prístup sa vyznačuje tým, že uvažuje o sociálnej filozofii v jednom rade a v
nerozlučnej spätosti s politickou filozofiou. Uvádza rozmanité a značne voľné definície sociálnej, resp.
politickej filozofie.

Tieto môžu predstavovať:

1. najvšeobecnejšie a najprenikavejšie poznanie sociálnych a politických udalostí,
2. analýzu, kritiku a objasňovanie všetkého, čo už bolo povedané o povahe a funkciách spoločnosti a
politiky,
3. tvorbu ideálnych vzorov a utopických schém, podľa ktorých sa majú posudzovať sociálne a politické
inštitúcie,
4. oblasť morálnej filozofie, zaoberajúcu sa cieľmi, ktoré majú ľudia hľadať v sociálnom a politickom živote,
5. slovnú kamufláž na zakrytie sociálnych a politických záujmov,
6. kritiku právneho poriadku zo stanoviska morálky,
7. abstraktné myšlienkové reflexie sociálneho a politického života,
8. snahu odhaliť podstatu spravodlivosti, práva, rovnosti, štátu, autority atď.,
9. rozumové vyčlenenie toho, čo je stále v premenlivosti sociálneho a politického života [3, s. 6-7].

Iný súčasný americký filozof R. N. Beck (pozri 2,3) definoval sociálnu filozofiu ako filozofickú kritiku
sociálneho diania s ohľadom na princípy sociálnej štruktúry a funkcií (3, s. 1). Podľa neho sa v sociálnej
filozofii uplatňujú dva prístupy: normatívny (hodnotový) a konceptuálny (analytický). Prvý znamená
hodnotenie spoločenského diania podľa určitých noriem, resp. konceptualizáciu týchto noriem. Druhy
znamená analýzu a elaboráciu argumentov na podporu určitých sociálnych inštitúcií a činností. Teda
sociálnu filozofiu možno rozvíjať buď ako aplikáciu hodnôt a noriem na sociálny poriadok, alebo ako
analýzu pojmov a. argumentov, alebo oboma spôsobmi zároveň. Podľa Becka však predsa len prevládajú
normatívne prístupy a problémy, takže sociálna filozofia postupuje od princípov, ideálov a noriem k ich
konkretizácii a podmienkam ich realizácie. Sociálna filozofia hľadá a vypracúva argumenty pre zdôvodnenie

7

sociálnych a politických inštitúcií, existujúcich alebo žiadúcich. Tieto argumenty hľadajú sociálni filozofi
jednak medzi sociálnymi hodnotami a princípmi sociálneho pohybu, jednak pomocou metód analytickej
procedúry.

J. Feinberg poukazuje na to, že rámec sociálnej filozofie je oveľa vágnejšie vymedzený, než pri iných
oblastiach filozofie [pozri 11, s. 1]. Sociálna filozofia tak zahŕňa aj problémy filozofie sociálnych vied,
základov etiky, politické otázky, ale i ďalšie, pretože vždy ide o filozofické otázky, ktoré sú tak či onak späté
so sociálnymi vzťahmi. V užšom zmysle identifikuje dve funkcie sociálnej filozofie: 1. konceptuálnu - t.j.
analýzu a vyjasňovanie centrálnych konceptov, používaných v sociálnej teórii i v každodenných diskusiách
a sociálnych otázkach, 2. normatívnu - t.j. formuláciu princípov pre hodnotenie a rozhodovanie v sociálnych
situáciách. Sociálne koncepty, ktorými sa sociálna filozofia zaoberá, sú tiež dvojakého druhu: 1. vyjadrujúce
sociálne ideály (sloboda, spravodlivosť, rovnosť) a 2. ostatné kľúčové pojmy (úžitok, ublíženie, túžba,
potreba, požiadavka, práva atď.), ktoré sú pomocné voči prvým, ale rovnako nevyhnutné. Poslaním
sociálnej filozofie je aj formulácia abstraktných princípov pre sociálno-tvorivú činnosť.

G. Graham konštatuje, že to, čo sa zahŕňa pod spoločný názov „sociálna filozofia” predstavuje veľmi
rozmanitú varietu a mení sa aj podľa toho, aká "móda" prevláda vo filozofii [pozri 13, s.1]. Preto má v
súčasnosti sociálna filozofia iný charakter, než pred 30-40 rokmi. Kým predtým sa diskutovalo o samotnej
povahe spoločnosti a mieste indivídua v nej, dnes sa viac diskutuje o povahe sociálnych vied. Sociálna
filozofia je podľa neho predovšetkým normatívna disciplína, t.j. nehovorí ani tak o faktoch, ako o hodnotách
a ideáloch, i keď to neznamená, že fakty ignoruje. Sociálna filozofia, hoci nemá priamo praktické použitie,
má hodnotu, ktorá spočíva v tom, že hovorí, čo máme robiť a čo si máme myslieť o spoločnosti a politike,
ďalej nám hovorí, čo má zmysel konať a v čo má zmysel dúfať v spoločenskom živote, a napokon nás učí
byť kritickými voči spoločenskému dianiu.

R. Nisbet považuje celú západoeurópsku sociálnu filozofiu predovšetkým za históriu ideí a ideálov
komunity [pozri 19,s. 1]. Tieto idey a princípy predstavujú taktiež základ súčasného sociálneho myslenia.
Podľa Nisbeta všetci sociálni filozofi hľadali určitý ideál ľudskej komunity a v súvislosti s tým sa dostávali
nielen do ideových, a1e aj reálnych sociálnych konfliktov - sociálna filozofia je v tomto chápaní výrazne
spätá s reálnym vývojom spoločnosti, najmä s konfliktnými a krízovými štádiami.

Popri uvedených, viac či menej systematicky rozpracovaných koncepciách sociálnej filozofie existujú,
pravdaže, aj iné: napr. sociálna filozofia sa chápe ako reflexia či "filozofia súčasnosti", t.j. ako snaha
porozumieť súčasnému sociálnemu dianiu ("kvintesencia doby"). Zaiste, sociálny filozof čerpá
inšpiráciu aj z diania, ktorého je sám súčasníkom alebo účastníkom. Je zaujímavé, koľko filozofických
reflexií sociálneho života sa v mnohom podstatnom zhoduje, čím presahujú svoju dobu. To zrejme
potvrdzuje; že sociálna filozofia nie je len bezprostrednou reflexiou spoločenského diania; ale že postihuje
jeho hlbinné vrstvy, napr. podstatu politiky. Nové sociálno-filozofické koncepcie vlastne spravidla vznikali v
kontakte so spoločenským dianím doby. Zrejme preto niektorí považujú sociálnu filozofiu za systematický a
ucelený súbor argumentovaných súdov o spoločnosti, za jeden z troch základných komponentov ideológie
[pozri 14, s. 1p]: Napokon je tiež možné poňatie sociálnej filozofie ako filozofovania na báze sociológie, t.j.
čosi ako "filozofia sociológie" či "filozofické problémy sociológie" (teda dalo by sa hovoriť o analógiách :
sociológia -sociálna filozofia, politológia - politická filozofia, história - filozofia dejín atď.).

Sociálna filozofia a filozofia

To, ako chápeme sociálnu filozofiu je obvykle úzko späté s tým, ako chápeme filozofiu vôbec. Filozofiu možno
chápať ako špecifický druh ľudskej činnosti, (wittgensteinovský motív), ktorý nie je redukovateľný na žiadny
iný druh, teda ani na vedu, umenie, ideológiu a pod., je skôr určitým médiom medzi týmito druhmi činnosti.
Filozofia je ničím nenahraditeľný spôsob myslenia, ale aj vnímania, prežívania sveta človekom, ba dokonca aj
spôsob jeho konania i života (sokratovský motív). Ak teda chceme pochopiť, čo je filozofia, najlepšou cestou,
ako odpovedať na túto otázku je zistiť, čo a ako vlastne filozofi robia. V čom teda spočíva "filozofická činnosť"?
Podľa R. Becka ide o štyri formy intelektuálnych aktivít, ktoré vždy tvorili a tvoria - hoci v rozličnom pomere -
obsah práce filozofa [3. s. 21]:
1. špekulatívna aktivita, t.j. konštruovanie akéhosi uceleného obrazu na základe výsledkov vedy, ale aj
umenia, náboženstva i každodenného poznania,
2. fenomenologická aktivita, t.j. úplný a nezaujatý popis základných ľudských skúseností, ktoré sú často
zahalené množstvom predsudkov a dezinterpretácií,

8

3. normatívna aktivita, t.j. kritika a tvorba určitých štandardov, ktorými sa ľudia riadia,
4. analytická aktivita, t.j. vyjasňovanie významu pojmov a snaha o jasnosť myšlienkových postupov.
Ak teda sú uvedené aktivity vlastné filozofom vôbec, potom ide o aktivity, ktoré sú vlastné aj sociálnym
filozofom.
Existujú, pravdaže, aj iné rozlíšenia filozofických aktivít, napr. na racionálno-kritickú a intuitívnu alebo na
kritickú a špekulatívnu. W. T. Deininger hovorí o týchto dvoch: 1. systematizujúcej - ide o vytváranie
širokých, systematických obrazov a vízií reality, o čo najúplnejšie a najfundamentálnejšie poznanie
(metafyziku), 2. kritickej - ide o analýzu i spochybňovanie predošlého, o kritickú analýzu argumentácie a
diskusie [9, s. 4]. Aj sociálna filozofia teda môže existovať v podobe špekulatívnej a metafyzickej činnosti a jej
výsledkov (teórie), alebo v podobe kritickej, analytickej činnosti a jej výsledkov.
To, čím sa filozofi zaoberajú, sú určité témy, resp. problémy, ktoré sa vyznačujú vysokým stupňom
všeobecnosti a zároveň významnosti pre ľudské bytie, pričom filozofi neustále prichádzajú s ich novým
poňatím, analýzou, interpretáciou a reinterpretáciou, pretože sa snažia o fundamentálne riešenia. Podľa
niektorých schopnosť filozofovať spočíva práve v schopnosti formulovať nové témy a problémy. Medzi
základné filozofické problémy sa zahŕňa napr.: problém poznania a skepsy, problém slobody a determinizmu,
problém vzťahu fyzického a mentálneho, problém zdôvodnenia, resp. vyvrátenia existencie božskej bytosti,
problém zdôvodnenia mravných princípov [pozri 8].
Spôsob, akým sa týmito problémami filozofi zaoberajú, sa odráža v metódach filozofovania. Ide o také
metódy racionálneho myslenia, ktoré sú vlastné tzv. zdravému rozumu, ako aj vede, hoci niektorí filozofi sa
snažili utvárať vlastné filozofické metódy - dialektickú, fenomenologickú, analytickú, hermeneutickú atď. Pri
výbere a tvorbe metód je filozofia, zdá sa, slobodnejšia než ktokoľvek iný. Nech je to akokoľvek, vo filozofii
hrá logické myslenie a argumentácia mimoriadne významnú úlohu, čo je zvlášť významné pre sociálnu
filozofiu. Preto súčasťou "pracovného arzenálu" filozofa sú logika a sémantika.

Toľko k poňatiu filozofie vôbec. V zásade by malo byť jasné, že to, čo platí pre filozofiu vôbec, platí aj pre
sociálnu filozofiu. Pozrime sa teraz bližšie na problém z hľadiska vnútornej štruktúry filozofie. Za jednu zo
zložiek tejto štruktúry možno považovať aj sociálnu filozofiu. Pokladáme ju teda za relatívne samostatnú
filozofickú disciplínu. Vydelenie filozofickej disciplíny je možné buď na základe jej tematického poľa,
alebo na základe jej špecifických metód, prípadne niektorých ďalších znakov.

Treba však uviesť, že takéto poňatie, t.j. vyčlenenie sociálnej filozofie ako samostatnej disciplíny nie je
všeobecne prijímané všetkými filozofmi. V mnohých filozofických učebniciach, aj v takých, ktoré sa snažia o
systematickosť, sociálna filozofia takto nefiguruje, nevyčleňuje sa explicitne, resp. nie vždy pod týmto
názvom. Ak považujeme metafyziku (resp. ontológiu), epistemológiu, (resp. gnozeológiu) a etiku (resp.
filozofiu hodnôt), za klasické filozofické disciplíny [pozri 18, s. XVIII], tak nám vyššie povedané bude jasné.
Napríklad Jozef Tvrdý rozdelil filozofické disciplíny do dvoch skupín: na filozofiu prírody a filozofiu hodnôt
(poslednú potom stotožňuje s filozofiou kultúry). Filozofiu hodnôt ďalej člení na: filozofiu dejín, morálnu
filozofiu, filozofiu umenia, filozofiu náboženstva, filozofiu spoločnosti, štátu a práva (teda to, čo my
rozumieme pod sociálnou filozofiou) a filozofiou výchovy [pozri 26, s. 129-145].

Postavenie sociálnej filozofie v rámci filozofickej systematiky nie je také jednoznačné a neproblematické,
ako by sa zdalo. Boli, sú a zrejme budú filozofi, ktorí svoj postoj k tejto oblasti vyjadrovali asi takto: filozofii
patria predovšetkým fundamentálne otázky bytia a poznania ako takého, a o oblasť sociálneho sa môžem
zaujímať nanajvýš ako človek alebo občan, ale nemusím o tom ešte filozofovať či vytvárať nejakú sociálno-
filozofickú koncepciu, pretože to nepatrí bezprostredne do oblasti záujmu filozofie a mňa ako filozofa -
profesionála. Alebo sociálna filozofia vystupuje voči tzv. prvej filozofii len ako akýsi "apendix", ktorý môže,
ale nemusí nutne byť zahrnutý do filozofickej koncepcie. Ďalší si môžu myslieť, že ide skôr o také
"filozofovanie", ktoré je v kompetencii sociálnych vedcov (sociológov, politológov atď.), ale už nie
samotných filozofov. Teda sociálno-filozofické témy a problémy sa dosť ľubovoľne a subjektívne začleňujú,
resp. vyčleňujú z rámca filozofie vôbec.

Hranice sociálnej filozofie, ak ju už uznáme za samostatnú disciplínu, nie sú celkom striktne vymedzené.
Zahŕňa sa sem rozmanitý okruh tém a ideí aj v závislosti od štýlu a "gusta" samotného filozofa. Dalo by sa
dokonca povedať, že sociálna filozofia nie je ani tak nejakou jedinou vyhranenou filozofickou disciplínou,
ako konglomerátom viacerých jednotlivých filozofických disciplín, ktoré ju tvoria.

Ide predovšetkým o tieto:

9

1. filozofia morálky a filozofia politiky, ktoré predstavujú nevyhnutný a klasický základ každej sociálnej
filozofie. Vieme, že sociálna filozofia v antike vznikla a potom sa tradične vyvíjala práve ako filozofia
morálky a politiky, resp. ako ich zvláštna syntéza;
2. filozofia práva, ktorej všeobecnejšie otázky (i keď existuje ako samostatná disciplína) nutne patria aj do
rámca sociálnej filozofie;
3. filozofia výchovy, o ktorej platí to isté, čo v predošlých prípadoch. Uvedené štyri filozofické disciplíny
predstavujú z hľadiska širšieho poňatia sociálnej filozofie jej klasický základ - základné subdisciplíny,
pričom by bolo zrejme nie celkom správne redukovať sociálnu filozofiu na niektorú z nich. Okrem toho je tu
problém vzťahu sociálnej filozofie k ďalším filozofickým disciplínam, najmä k týmto: filozofia dejín, filozofia
kultúry, filozofia hodnôt, ale aj filozofia človeka (filozofická antropológia), filozofia činnosti, filozofia
sociálnych vied, alebo hoci "filozofia ekonómie" a "filozofia techniky".

Vidíme, že situácia je dosť komplikovaná. Na jednej strane sa zdá, že rámec sociálnej filozofie je
nesmierne, ba až neúmerne rozsiahly a široký a mohli by sme doň zahrnúť takmer všetky spomínané
filozofické disciplíny ako jej subdisciplíny, na druhej strane by to nevyhnutne vyvolávalo dojem, že vlastne
ani niet nijakej takej disciplíny ako je sociálna filozofia, pretože jej problematika je už všelijako
"rozparcelovaná" medzi ostatné a ona pripomína niekoho, kto "zdá sa byť všetkým, ale v skutočnosti je
ničím". Status a rámec sociálnej filozofie sa nám tak skôr rozmazáva a problematizuje, než bližšie
špecifikuje. Nám však ide o to ukázať určitý referenčný systém, v ktorom sa sociálna filozofia pohybuje a v
ktorom treba pátrať po jej povahe. V širšom zmysle by teda mohlo do sociálnej filozofie patriť všetko, od
etiky až po filozofiu spoločenských vied, vyplýva to zrejme z predmetu jej skúmania, ktorým je jednak bytie
spoločnosti, jednak vedomie a poznanie spoločnosti.

Ak sa však chceme pokúsiť o vymedzenie sociálnej filozofie v jej vlastnom, takpovediac užšom zmysle,
treba urobiť niektoré ďalšie upresnenia. Ide najmä o vzťahy, presnejšie rozdiely medzi sociálnou filozofiou a
niektorými filozofickými disciplínami:

1. Sociálna filozofia a etika - ich problematika sa v mnohom prelína, nie sú však celkom totožné, ani jedna
druhú do seba úplne nezahŕňa. Ich rozdiel spočíva v tom, že v etike dominuje predovšetkým hľadisko
hodnôt indivídua a hoci sa v nej kladú také otázky ako napr. otázky o morálnej povinnosti občana voči
štátu, etika neskúma už otázky podstaty štátu a vlády, teda otázky, ktoré patria do sféry politiky a práva.
Sociálna filozofia sa potom javí ako určitá syntéza morálnej a politickej filozofie, ako disciplína, ktorá sa
zaoberá spoločenskými otázkami, ale nemôže pritom abstrahovať od etických hľadísk a hodnôt. Takáto
syntéza je potrebná pre celostné uchopenie sociálneho bytia ľudí, hoci sa niekomu môže javiť tento
syntetický charakter sociálnej filozofie ako niečo konfúzne. V každom prípade sú väzby medzi etikou a
sociálnou filozofiou veľmi silné, etika často predstavuje východisko sociálnej filozofie.

2. Sociálna filozofia a politická filozofia - ich problematika sa prelína vari ešte viac ako v predošlom
prípade a preto sa sociálna filozofia najčastejšie stotožňuje práve s politickou, resp. kladú sa do jedného
radu ako "sociálna a politická filozofia". Riešenie možno vidieť v rozlíšení termínov "sociálny" a "politický" :
prvý je predsa len širší než druhý [pozri 9; s: 2]. V literatúre sa vyskytujú najmenej tri koncepcie politickej
filozofie : a) najširšia, t.j. politická filozofia ako synonymum sociálnej filozofie vôbec, b) bežná, t.j. politická
filozofia ako filozofia štátu a práva, c) najužšia, t.j. politická filozofia ako filozofia vlády.

3. Sociálna filozofia a filozofia práva - tento vzťah je, zdá sa, oveľa jasnejší ako predošlé, mohli by sme
ho vymedziť ako vzťah celku a časti.

4. Sociálna filozofia a filozofia dejín - nepochybne spolu súvisia už svojím predmetom, ale striktne vzaté
ich stotožňovanie či zámena nie sú adekvátne. Centrálnou otázkou každej filozofie dejín totiž je najmä
otázka "odkiaľ a kam smerujeme", t.j. otázka dejinného pokroku a jeho zmyslu, W. H. Dray napr. rozlišuje
dve oblasti vo filozofii dejín: a) kritickú filozofiu dejín, t.j. analýzu {logickú, konceptuálnu, epistemologickú),
historiografie, teda toho; čo robia historici ako vedci, b) špekulatívnu filozofiu dejín, t.j. metafyzickú snahu o
transcendenciu historiografie a postihnutie zmyslu dejín vlastnými filozofickými prostriedkami.

5. Sociálna filozofia a filozofia sociálnych vied - v tomto vzťahu existujú určité nejasnosti, ba prejavuje
sa aj tendencia nahradiť či vytlačiť prvú druhou. Podľa niektorých je však aj filozofia sociálnych vied
súčasťou sociálnej filozofie [pozri 23, s. 20]. Striktne vzaté v druhom prípade ide o súčasť epistemológie,
resp. filozofie vedy. Rozdiel medzi nimi podľa nášho názoru spočíva v tom, že úlohou filozofie sociálnych
vied je odpovedať na otázku, ako je možné vedecké poznanie spoločnosti a aká je povaha tohto sociálneho
poznania, kým úlohou sociálnej filozofie je filozoficky vypovedať - pravdaže na úrovni súčasnej

10

epistemológie a metodológie vied - o samotnej sociálnej realite a jej fenoménoch, hoci veľmi
sprostredkovane a s vysokým stupňom abstrakcie a zovšeobecnenia. Sociálnu filozofiu by sme si teda
nemali pliesť s určitým filozofickým prístupom, východiskom či stanoviskom, ktoré zaujíma spoločenský
vedec vo svojom výskume. Napríklad existuje sociologická teória, opierajúca sa o fenomenologickú alebo
existencialistickú filozofiu, ale niečo iné zrejme je sociálna filozofia existencializmu alebo fenomenológie.
Pod sociálnou filozofiou teda rozumieme určitú filozofickú, resp. epistemologickú pozíciu sociálneho vedca.
Preto je dôležité odlíšiť: a) filozofické základy (princípy) nejakej vedeckej teórie, teda aj sociálno-vednej,
napr. sociologickej, politologickej, ekonomickej atď., b) samotnú filozofickú teóriu (koncepciu) sociálneho
javu a filozofickú výpoveď, filozofický text o ňom. A napokon si treba všimnúť, že ak sa v literatúre hovorí o
vzťahu vedy a filozofie, napr. sociológie a filozofie, tak sa pod filozofiou rozumie skôr epistemológia než
sociálna filozofia.

6. Sociálna filozofia a filozofická antropológia - to, čo majú spoločné, je problém človeka. Podľa nášho
názoru je práve filozofická antropológia, t.j. filozofická koncepcia človeka tým najlepším úvodom,
východiskom ku každej sociálnej filozofii (k tomuto tvrdeniu sa ešte vrátime). Totiž v závislosti od toho, ako
chápeme človeka (či si to uvedomujeme alebo nie, či to vyjadrujeme explicitne alebo nie) chápeme aj
sociálny celok a dianie v ňom. Teda uvažovať o spoločnosti v abstrakcii od problému človeka je zrejme čosi
absurdné. Jednoducho povedané, za každou sociál- nofilozofickou (tiež politicko-filozofickou) koncepciou
sa skrýva určitý koncept človeka.

Sociálna filozofia a sociálne myslenie (poznanie)

Treba sa zaoberať aj druhým predpokladom pochopenia toho, čo je sociálna filozofia. Termín sociálne"
považujeme za synonymum termínu "spoločenské", pričom spoločenské jestvuje všade tam, kde jestvuje v
koexistencii, kooperácii či spoločnej činnosti - bezprostredne alebo sprostredkovane - určité množstvo
ľudských indivíduí, ktoré tak vzájomnými väzbami tvoria rozmanité formy nadindividuálnych entít (komunity
a asociácie). Toto sociálne bytie a dianie je už, ako sme spomínali, oddávna predmetom záujmu filozofie a
poskytuje jej bohatý zdroj podnetov pre úvahy a reflexie. Filozofov vždy znepokojovali otázky, týkajúce sa
života ľudí v spoločnosti, ba niektorí práve tieto otázky považovali za najrelevantnejšie a
najinteresantnejšie. Preto sa mnohí filozofi pokúšali konštruovať ideálne modely a schémy usporiadania
spoločnosti, vytvárali koncepcie, ktoré mali objasniť fundamenty sociálneho diania a bytia ako celku.
Sociálne myslenie ako myslenie o spoločnosti bolo dlhú dobu doménou práve filozofie, podobne ako aj
rozmanité formy sociálnych utópií; vízií, fikcií, ba aj mystifikácií. Kým teda boli sociálne myslenie, resp.
poznanie a sociálna filozofia vcelku totožné, problém ich vzájomného vzťahu takmer neexistoval. Vývin
sociálneho poznania však smeroval (analogicky ako predtým v prípade prírodovedného poznania) ku
konštituovaniu celého radu špeciálnych vied o spoločnosti, čím sa kompetencia filozofie v tejto oblasti
modifikovala a vzťah sociálneho poznania a sociálnej filozofie sa sproblematizoval. Spolu s tým v
sociálnom poznaní narastala vrstva vedeckého poznania, opierajúceho sa o bázu empirických výskumov,
budovaná podľa prírodovedného vzoru. Tak sa v poslednej tretine 19. storočia rozpadla pôvodná jednota
filozofie a vedy a filozofia znova stála pred úlohou sebaidentifikácie. Východisko sa našlo okrem iného v
tom, že filozofia obrátila svoju pozornosť zo skúmania sociálnej reality na skúmanie povahy, možností,
základov a špecifík samotného sociálneho poznania a sociálnych vied. V rámci epistemológie, resp.
metodológie sa konštituovala "filozofia sociálnych vied". Sformovali sa dve základné stanoviská k problému
povahy týchto vied: a) scientistické, resp. naturalistické, podľa ktorého existuje len jedna veda, a teda aj
sociálne vedy môžu mať len takú istú povahu ako prírodné vedy, b) antropologické, resp. kulturologické,
podľa ktorého ide o špecifické vedy, odlišné svojou povahou od prírodných, ba podľa krajnej verzie tohto
variantu ide o niečo iné než o vedy (niektorí dokonca ani neuznávajú za legitímny termín "sociálne vedy" a
hovoria len o "sociálnom štúdiu", "sociálnom poznaní" a pod.).

Vzťah sociálnej filozofie a sociálnych vied možno pochopiť analogicky ku vzťahu filozofie a vedy vôbec.
Nemôže ísť teda ani o ich totožnosť, ani o substitúciu jedného druhým. A ak hovoríme o ich vzťahu,
znamená to, že hovoríme o dvoch odlišných veciach, že teda filozofiu odlišujeme od vedy a vice versa.
Existujú dva klasické varianty poňatia ich vzájomného vzťahu: 1. filozofia je pomocníkom vedy, pomáha jej
odstraňovať prekážky na ceste k novému poznaniu, analyzovať logické i jazykové chyby a pod., 2. filozofia
sama produkuje a poskytuje nové poznanie, ba navyše je to najdokonalejšie poznanie sveta ako celku,
najhlbšie poznanie podstát a pod.

To, čo majú filozofia a veda spoločné, ale o čo vedú dlhoveké spory, je poznanie. Otázku, ktoré poznanie je
dokonalejšie, či vedecké alebo filozofické a či vôbec je filozofia poznaním tu nemusíme riešiť. Zrejmé je, že

11

filozofia chce byť poznaním a nemôže nebyť aj poznaním. Avšak od vedy sa filozofia líši tým, že v nej ide
ešte o čosi iné, než len o poznanie. Platí to rovnako pre sociálnu filozofiu. Filozofi - a možno ešte viac
sociálni filozofi - nielen poznávajú a vysvetľujú, ale tiež hodnotia, zdôvodňujú, obhajujú a vyvracajú,
kritizujú, ba i anticipujú a pod. Záber filozofickej činnosti je tak oveľa širší (alebo aspoň voľnejší) než záber
vedeckej činnosti. Ak je ideálom vedy pravda, tak filozofia sa snaží aj o dobro, krásu, ba aj o lásku, mier,
spravodlivosť atď. Filozofia sa zaoberá i cieľmi a ideálmi ľudského snaženia a praktického konania,
otázkami ako žiť a konať. Jej úlohou je nielen "zjasňovať" naše myslenie, ale aj osvetľovať naše konanie
(práve toto je jedna z oblastí sociálnej filozofie, ak ju ponímame ako súčasť "praktickej filozofie").
Teda predmet, metódy, štruktúra a funkcie vedy a filozofie sú odlišné napriek spoločným momentom.
Cieľom vedy je explanácia empirických faktov a javovo na báze určitých generalizácií. O toto sa,
prirodzene, snažia aj sociálne vedy. Teoretizovanie vo vede je snaha dopracovať sa k týmto
generalizáciám, zákonom (cez tvorbu a overovanie hypotéz, modelov atď.). Generalizácie sa aj v
sociálnych vedách získavajú na faktoch, spočívajú na faktoch a nimi môžu byť falzifikované ("pozitivizmus"
v tomto zmysle je vlastnosťou každej vedy). Na tomto základe sa veda môže pokúšať tieto určité predikcie.

Filozofia - a práve sociálna filozofia - sa však rovnako ako o fakty zaujíma o hodnoty a významy.
Pravdaže, hoci filozofi nerobia empirický výskum, nemôžu si dovoliť ignorovať fakty. Ciele a funkcie
filozofie však nie sú len epistemologicko-explanačné. Práve tak sú aj normatívno- preskriptívne a
kritické. V tomto najmä vidíme odlišnosť filozofie od vedy vôbec, ako aj sociálnej filozofie od
sociálnych vied.

V sociálnej filozofii ide predovšetkým o určité sociálne hodnoty, hoci diskusia o týchto hodnotách by mala
byť racionálna a kritická. Názory sa tu posudzujú nielen z hľadiska toho, či sú pravdivé alebo falošné, ale aj
z hľadiska toho, či sú správne a dobré pre určitý sociálny subjekt a z tejto pozície sa argumentujú. Úlohou
sociálnej filozofie je vypracúvať a zdôvodňovať princípy sociálnych inštitúcií a sociálneho konania. Sociálna
filozofia sa nezaoberá len pravdivosťou, ale rovnako aj oprávnenosťou, legitimitou, ba i možnosťou určitého
sociálneho názoru, princípu, postoja, činu a pod. Ide tu o hľadanie a formuláciu racionálnych základov a
argumentov pre niečo, čo má pre ľudí hodnotu a zmysel, aby sa o to snažili vo svojom sociálnom, resp.
politickom živote. Kým vo vede ide teda predovšetkým o kritické a racionálne skúmanie faktov, v sociálnej
filozofii sa diskusia točí najmä okolo určitých hodnôt a princípov sociálneho poriadku a konania ľudí.
Filozofia patrí k fundamentom nášho ľudského bytia. Jej zdrojom - ako zvláštnej intelektuálnej aktivity – je
jednak abstraktné myslenie, jednak skúsenosť alebo zážitok a údiv z bytia. Pokiaľ teda človek bude takouto
mysliacou, zakúšajúcou a "diviacou" sa bytosťou, potiaľ bude existovať aj filozofia a sociálna filozofia, nech
sú už ich podoby a modifikácie akékoľvek. Lebo veci, ktoré stoja za úvahu alebo údiv, je najmä v
spoločenskom živote ľudí dostatok. Dôkazom toho, zdá sa, je tiež naša doba a sociálna realita, ktorú
možno považovať za azda až príliš presýtenú, pokiaľ ide o podnety pre rozvoj sociálno-filozofických reflexií
(otázka dobrých podmienok pre tvorbu v tejto oblasti je iná vec).

Tematické a problémové pole sociálnej filozofie

V tejto časti chceme ukázať, čím (akými témami a problémami) sa sociálna filozofia zaoberá, teda vlastne
aký je jej "predmet".

Tematické a problematické pole filozofie možno štrukturovať a fixovať jednak podľa filozofických smerov;
prúdov a škôl, jednak podľa filozofických disciplín a subdisciplín. Každá disciplína má teda svoje
charakteristické, imanentné témy, svoj tematický rámec a horizont. Tematické pole sociálnej filozofie je
preto nevyhnutne iné, než tematické pole epistemológie, kým tematické pole etiky sa prelína so sociálno-
filozofickým. Hranice tematického poľa filozofickej disciplíny však nie sú dané raz a navždy. Pritom existuje
čosi také ako "jadro" tematického poľa, okolo ktorého sa daná disciplína koncentruje a taktiež "skelet", ktorý
drží jeho stavbu a robí z nej disciplínu s daným tematickým profilom. Podľa posunov vo vnútri tematického
poľa a spôsobov spracúvania jednotlivých tém sa odlišujú jednotlivé prúdy, smery a školy sociálno-
filozofického myslenia.

Tematické pole sociálnej filozofie sa dá celkom dobre vymedziť, hoci nie všetky smery a filozofi tematizujú
to isté a v rovnakej miere. Existujú však také témy, resp. problémy, ktoré sú typické a fundamentálne pre
sociálnu filozofiu vôbec.

Možno predložiť prinajmenšom tri koncepcie, ktoré riešia otázku "jadra", teda ústrednej témy sociálnej
filozofie:

12

1. ústrednou témou je otázka "Čo je spoločnosť?", resp. "Ako je možná spoločnosť?",
2. ústrednou témou je otázka "Čo je sociálny poriadok?", resp. "Ako je možný a aký má byť sociálny
poriadok?",
3. ústrednou témou je otázka "Aký je vzťah ľudského indivídua a sociálneho celku?".
V prvom rade ide o postihnutie fundamentálnych základov bytia spoločnosti ako celku, možno povedať o
vytvorenie určitej "sociálnej ontológie" či metafyziky. Podobne je to v druhom prípade, lenže pozornosť 'sa
tu nesústreďuje ani tak na otázku sociálneho celku (s ktorou sú späté aj otázky "Prečo a kvôli čomu existuje
spoločnosť?"), ako a otázku sociálneho poriadku, usporiadania, organizácie a pod. (s ktorou sú späté
otázky "Ako existuje a mala by existovať spoločnosť?"). V treťom prípade sociálno-filozofické myslenie
nadobúda výraznú axiologickú, resp. antro- pologicko-humanistickú dimenziu (kým v prvých dvoch
prípadoch je predsa len, zdá sa, viac priestoru pre určitý "objektivizmus"). Všetky tri varianty môžu slúžiť a
slúžia ako východisko (zdroj) sociálno-filozofických koncepcií. Ak pod "jadrom" chápeme zároveň
východisko systema- tizácie sociálno-filozofickej tematiky, potom možno postupovať tak, že začneme od
hociktorého z uvedených troch bodov. Podľa nášho názoru však práve tretí prístup ako východisko je
najbližší imanentnej povahe a poslaniu filozofie.

Téma vzťahu ľudského indivídua a sociálneho celku je komplexná, zahŕňa v sebe mnoho ďalších
otázok, napr.: Aké je miesto (sociálna pozícia) človeka v spoločnosti a čím je toto miesto určované? Je
človek len prostriedkom pre spoločnosť alebo je jej tvorcom? Je tu človek pre spoločnosť alebo spoločnosť
pre človeka? Je spoločnosť určitý celok, ktorý je čímsi viac, než sú indivíduá, ktoré k nej patria? Ako ľudia
tvoria spoločnosť? Je spoločnosť taká, akí sú ľudia, alebo je to opačne, či dokonca úplne inak? Tvoria ľudia
spoločnosť spontánne, prirodzene už tým, že spolu koexistujú a stýkajú sa v určitom priestore a čase, alebo
ju tvoria nejako inak, premyslene a úmyselne, a teda tento výtvor je čosi odlišné od ich púheho fyzického
bytia a styku? Tvoriť spoločnosť znamená predovšetkým tvoriť určitý sociálny poriadok, inštitúcie, štát,
právo, normy, morálku a zvyky? Prečo je človek spoločenskou bytosťou (ak vôbec je)? Čím je človek
spoločnosti a spoločnosť človeku? Aká spoločnosť je dobra pre človeka? Prečo niekto uprednostňuje jeden
model spoločenského usporiadania a prečo niekto dáva prednosť inému modelu? Aké majú ľudia sociálne
a politické práva a povinnosti? Ako vytvoriť takú spoločnosť (ak je to vôbec možné), v ktorej by sa ľuďom
(pokiaľ možno všetkým alebo aspoň väčšine) žilo dobre, slobodne a ľudsky dôstojne? Aká je to "slobodná
spoločnosť"? A tak ďalej.

Z tohto jadra, resp. zdroja sociálnej filozofie logicky vyplýva to, čo niektorí označujú za jej centrálny problém
- problém sociálneho poriadku (usporiadania, organizácie a pod.).
Rozumie sa tým skúmanie a analýza už existujúceho sociálneho poriadku po všetkých jeho stránkach
(najmä s pomocou sociológie), jeho hodnotenie v určitej celostnosti a na základe toho posúdenie či
predikcia jeho životaschopnosti a perspektívnosti. Zároveň s tým (alebo aj nezávisle od toho) ide o
vytváranie nových ideí (ideálov, princípov) pre spoločenské usporiadanie, pre projektovanie nových
možných či želaných modelov spoločenského usporiadania. Takto poňatá sociálna filozofia plní tiež
orientačnú funkciu v sociálnom pohybe, resp. funkciu východiska pre sociálne a politické stratégie.
V koncepciách sociálnej filozofie považujeme za najdôležitejšie to, že sociálna filozofia - explicitne alebo
implicitne, spontánne alebo zámerne - vychádza z určitej predstavy o človeku, o tom, čo je človek a čo
potrebuje pre svoj život. Sociálna filozofia je vždy založená na nejakej koncepcii človeka (a to aj tá sociálna
filozofia, ktorá zdôvodňuje totalitarizmus) keď reflektuje, hodnotí alebo projektuje určitý sociálny poriadok.
Preto treba najprv dešifrovať, resp. vypracovať túto koncepciu človeka. Tak by sa dalo napr. ukázať, že iná
je koncepcia človeka v platonizme, iná v machiavel- lizme, iná v kresťanstve, iná u Hobbesa, Marxa atď.,
ale všetci majú spoločné to, že si vytvárajú svoju sociálnu filozofiu, ba i politickú stratégiu v korelácii s touto
koncepciou človeka, v súlade s predstavou o tom, akú spoločnosť majú ľudia utvárať a akú spoločnosť (ak
vôbec nejakú) ľudia potrebujú k svojmu ľudskému životu. Opačný prístup, t.j. ak sa k človeku pristupuje
podľa toho, akého ho potrebuje spoločnosť, je len zdanlivo opačným, pretože aj tu je základom určitá
koncepcia človeka. Stručne povedané, je to koncepcia, podľa ktorej je sociálny celok všetkým a ľudské
indivíduum ničím, resp. celok je viac než indivíduum, a preto sa má druhé podriadiť prvému: indivíduum je
tu pre celok a kvôli určitému sociálnemu poriadku, nie opačne. Teda sociálna filozofia sa zaoberá
problémom sociálneho celku, resp. poriadku nie kvôli nemu samému, ale práve z hľadiska určitej koncepcie
človeka ho posudzuje alebo aj konštruuje. Pritom ide o hľadisko celku (celostnosti) sociálneho poriadku, nie
niektorej jeho časti.

Ďalej s tým súvisí úloha sociálnej filozofie, ktorú sme už spomínali - hľadanie a formulácia fundamentálnych
princípov pre tieto sociálne celky a poriadky. V každom prípade je však vždy potrebná určitá východisková
predstava o človeku (aj ako indivíduu), aby sme vedeli, čo od neho treba a možno žiadať a tiež to, čo mu treba
poskytnúť - odtiaľ sa odvíja napr. koncepcia ľudských práv a povinností. Dospeli sme takto zdanlivo k

13

paradoxu - ak chceme hovoriť zmysluplne o nejakom sociálnom celku a jeho poriadku, musíme mať
predstavu o človeku aj ako indivíduu, teda musíme mať filozofiu ľudského indivídua. Možno zrejme tvrdiť,
že na tomto stroskotáva každá sociálna i politická filozofia i prax, ktorá takúto koncepciu nemá alebo ju
zanedbáva. Inak povedané - filozofická antropológia ako koncepcia človeka predstavuje prolegomena ku
každej sociálnej filozofii. Pretože uvažovať o spoločnosti, t.j. ľudskej spoločnosti (alebo dokonca politicky
konať abstrahovane od problému ľudského indivídua je čosi absurdné a antihumánne. Je to nezmyselné
zbožštenie spoločenského celku, k akému došlo v dejinách už neraz .
Špecifikum sociálnej filozofie teda spočíva v tom, že reflektuje sociálny systém a jeho usporiadanie nie
samoúčelne, ale z hľadiska toho, aké možnosti poskytuje pre život a činnosť ľudského indivídua. Aj podľa
G.Grahama je úlohou sociálnej filozofie hľadať a odôvodňovať najlepšie možné formy a princípy
spoločenského života ľudí, skúmať, akú hodnotu má existujúca spoločnosť a štát [pozri 13]. Dá sa však vôbec
predpokladať, že nájdeme takú spoločenskú formu usporiadania ľudských záležitostí, ktorá by bola dokonalá
a vyhovovala všetkým? S tým súvisí aj otázka, či a ako, akými cestami možno takýto spoločenský systém
vytvoriť (v tejto súvislosti sa reflektuje napr. problém násilia).

Samotná koncepcia ľudského indivídua je však stále ešte len abstraktným, a preto nepostačujúcim
východiskom sociálnej filozofie, nech je jej "zafarbenie" akékoľvek. Treba ju doplniť o poňatie komunikácie
(styku) indivíduí. (V nedostatočnej pozornosti voči tomuto aspektu spočíva, podľa nášho názoru, hlavný
nedostatok liberalizmu ako typu sociálnej filozofie.) Preto by sa sociálna filozofia nemala zaoberať len
sociálnymi celkami a poriadkami ako akýmsi abstraktnými "systémami" (čo robí veľmi často sociológia), ale aj
ich kompatibilitou so socialitou (spoločenskosťou) človeka, vzťahom, ľudského a sociálneho, čím môže
práve oveľa hlbšie zdôvodniť určitý sociálny poriadok (alebo ho aj kritizovať).
Ľudia hľadajú prostredníctvom filozofie (niekedy aj vedy a náboženstva) ten najlepší možný model
usporiadania spoločnosti a svojho života v nej. Úlohou sociálnej filozofie potom je zdôvodniť, ktorý princíp je
najvhodnejší, pre toto najlepšie možné usporiadanie sociálneho života. Ponúkajú sa najmä tieto univerzálne
princípy a hodnoty: sloboda, rovnosť, spravodlivosť. Ktorý z nich alebo aká ich kombinácia je najvhodnejšia
? Problém je taktiež v tom, ako chápať vnútorný obsah každého z nich.

Od jadra môžeme postúpiť k štruktúre tematického poľa sociálnej filozofie, resp. k tomu, čo sme označili ako
jeho "skelet" (kostru), určité jeho uzlové body. Napríklad J. S. Mackenzie člení látku vo svojej učebnici
sociálnej filozofie takto:
I. Základy sociálneho poriadku:
1.Ľudská. podstata
2.Komunita
3.Spôsoby asociácií

II. Národný poriadok:
1. Rodina
2. Výchovné inštitúcie
3. Priemyselné inštitúcie ~ ~"
4. Štát
5. Spravodlivosť

III. Svetový poriadok:
1. Medzinárodné vzťahy
2. Význam náboženstva
3. Význam kultúry

R. Beck [2;3J zasa usporiadal tematiku sociálnej filozofie do týchto šiestich okruhov :
1. človek a spoločnosť,
2. sociálne a politické hodnoty (najčastejšie sa spomínajú sloboda, demokracia, rovnosť, spravodlivosť,
3. štát, moc a autorita,
4. zákony a práva,
5. politické obligácie (t. j. povinnosti, záväzky človeka voči spoločnosti, občana voči štátu a otázka, či a prečo
má občan poslúchať štátnu moc),

14

6. ideál spravodlivosti.

Ďalší pokus o základnú systematizáciu urobil W. T. Deininger [9, s. 8-9], ktorý uvádza tieto témy :
1. Existuje spravodlivosť a je táto otázka filozoficky relevantná ?
2. Ako (ak vôbec) súvisia právne a morálne normy?
3. Existujú také druhy slobody, ako politická, sociálna, náboženská sloboda?
4. Ako možno zdôvodniť trest?
5. Vyžaduje si politika vždy nedeliteľnú a suverénnu moc a ak, tak v čom?
6. Existujú nejaké univerzálne ľudské práva?
7. Sú pojmy ako sloboda, rovnosť a bratstvo logicky kompatibilné ?
8. Je štát prostriedok alebo samoúčel?
9. Môže sociálna filozofia viesť ľudí v ich každodennom rozhodovaní?
10. Aký je vzťah medzi sociálnymi vedami a filozofiou?
11. Majú ideologické hnutia nejaké filozofické základy?
12. Má pojem spoločenskej zmluvy zmysel?

Ako vidno, hľadať v týchto pokusoch o systematizáciu tematiky sociálnej filozofie nejakú striktnú logiku by
bolo zbytočné, napriek tomu istá logika tu je. I keď u J. Feinberga [11;12] alebo G. Grahama [13] nachádzame
do oblasti sociálnej filozofie zahrnuté aj také partikulárne až delikátne témy, ako napr. postavenie detí v
spoločnosti, problém drog a sociálneho zdravia, práva zvierat, eutanázia a pod.
Podľa nášho názoru možno celú rozsiahlu tematiku sociálnej filozofie (filozofického skúmania spoločnosti)
rozčleniť do troch okruhov takto:
l. okruh - inklinuje k právnej a morálnej filozofii a zaoberá sa princípmi sociálneho života a usporiadania:
a) morálne a právne normy (pravidlá), otázky "Čo je dobré a čo zlé?",
b) práva a povinnosti, otázky "Čo sa môže a smie, čo by sa malo a nemalo?",
c) trest, otázky "Čo je nebezpečné, škodlivé a aké sú sankcie za to?" ,
2. okruh - má blízko k politickej filozofii a filozofii štátu, zaoberá sa politickými formami usporiadania
spoločnosti:
a) suverenita, problém štátu a národa,
b) autorita, problém moci a vlády,
3. okruh - vlastná sociálna filozofia, resp. jej jadro a zaoberá sa sociálnymi a politickými hodnotami :
a) sloboda,
b) spravodlivosť,
c) rovnosť.
Ako vidno, tematika, resp. problematika sociálnej filozofie je skutočne široká a pestrá a prelína sa najmä s
problematikou etickou, politickou a právnou. Pravda, nie všetky z uvedených tém majú v rovnakej miere
svoju filozofickosť, ale o všetkých možno viac či menej zmysluplne a efektívne filozofovať. Domnievame sa, že
z uvedeného zreteľne vidieť, že sociálna filozofia sa nielen svojou povahou, ale aj tematikou odlišuje od
sociológie i ostatných spoločenských vied.

Záver

Zhrňme na záver k čomu sme dospeli. Napriek tomu, že sociálna filozofia nepredstavuje nič homogénne, má
svoju logiku a štruktúru a možno vymedziť jej tematické pole. Nemal by nás pomýliť ani fakt pluralizmu v
sociálnom poznaní (myslení), ani fakt existencie sociológie a ďalších sociálnych vied'- nič z toho neneguje
potrebu existencie takej relatívne samostatnej, filozofickej disciplíny, akou je sociálna filozofia. Pretože, ak
hovorí o spoločnosti sociálny vedec či sociológ a sociálny filozof, nie je to totožné.
Sociálny filozof totiž ani tak nepodáva konkrétny (faktický) obraz tej-ktorej spoločnosti (napr. americkej), teda
to, aká spoločnosť v skutočnosti je, aké sú jej najvýraznejšie črty a pod. (alebo sa o toto zaujíma len
sprostredkovane) ako sa skôr zaoberá tým, aká by táto spoločnosť mohla, resp. mala byť, t. j. kritickou
analýzou jej základných pilierov, konfrontáciou reality s určitou ideálnou (normatívnou, konceptuálnou)
predstavou, modelom, aký existuje vo filozofickom vedomí. Myslenie sociálneho filozofa akoby sa zväčša
pohybovalo vo sfére ideí, ideálov, hodnôt a princípov, ktoré majú vzťah k sociálnemu životu ľudí. Sociálny
filozof môže uvažovať a vypovedať o tomto "svete idei" viac či menej abstraktne a nezávisle od skutočného
sociálneho sveta, tento svet ho zaujíma ako stelesnenie či ilustráciu týchto ideí. Ak je teda sociálna filozofia

15

poznaním niečoho, potom ani nie tak bezprostrednej sociálnej reality, jej fakticity - čo je najmä vecou
sociológie a ostatných sociálnych vied - ale poznaním fundamentov, na ktorých spočíva sociálne bytie, t.j.
princípov a hodnôt, na ktorých možno alebo je žiadúce usporiadať toto bytie. Teda sociálny život je
predmetom záujmu filozofov väčšmi z hľadiska ideálnej modality (možných sociálnych svetov) ako z hľadiska
reálnej fakticity. V podstate možno povedať, že existujú dva typy sociálno-filozofických koncepcií:
1. metafyzické, ktoré vychádzajú zo všeobecnej filozofickej koncepcie človeka i sveta (prírody, univerza) a
tieto aplikujú na svoje poňatie spoločnosti, štátu atď.,
2. analytické, ktoré sa zameriavajú buď na analýzu samotnej sociálnej reality a faktov o nej (pozitivistické,
scientistické), alebo na analýzu sociálnych konceptov a argumentov (postpozitivistické, lingvistické).
Pokiaľ ide o status sociálnej filozofie - je to relatívne samostatná oblasť (disciplína) v rámci filozofického a
sociálneho myslenia vôbec, nie je totožná so žiadnou inou oblasťou či disciplínou. Vo vzťahu k filozofii ako
takej sa vyčleňuje nie metódami, ale svojím tematickým poľom, vo vzťahu k sociálnym vedám sa naopak
vyčleňuje svojimi metódami, nie predmetom.
Podľa vlastnej povahy je sociálna filozofia buď normatívnou alebo analytickou disciplínou, prípadne
kombináciou oboch. Z tejto povahy vyplýva, že v sociálnej filozofii nejde len o hľadanie, poznávanie a
vysvetľovanie fundamentálnych princípov sociálneho bytia ľudí, ale aj o vypracúvanie argumentov v
prospech tých či oných princípov a sociálnych hodnôt (keďže v tejto oblasti existuje pluralizmus a niet
výlučných princípov a hodnôt). Teda sociálna filozofia nie je len poznaním, ale aj hodnotením sociálneho
bytia, ba má aj vzťah k jeho modelovaniu, projektovaniu a praktickému utváraniu.
Za "jadro" tematického poľa sociálnej filozofie možno považovať otázku vzťahu ľudského indivídua a
sociálneho celku, z ktorého sa odvíjajú ďalšie sociálno-filozofické problémy, najmä problém sociálneho
poriadku. Za "skelet" tematického poľa možno považovať koncepty sociálnych hodnôt (princípov), najmä
takých, ako sloboda, spravodlivosť a rovnosť.
Sociálna filozofia je potrebná, pretože sociálne vedy neriešia všetky sociálne otázky. Sociálna filozofia je
zmysluplná, pretože pomáha porozumieť sociálnemu dianiu sveta, v ktorom žijeme. Sociálna filozofia je
užitočná, pretože poskytuje orientáciu v sociálnom bytí a dianí - je takto súčasťou nielen "teoretickej", ale i
praktickej filozofie života.

1.) TYPY ONTOLÓGIÍ SPOLOČNOSTI

Uvedený prístup premiéra tradičné otázky ontológie (z čoho sa to skladá, je to náhodné alebo nevyhnutné,
vyvíja sa to alebo je to statické, čo zodpovedá za jeho usporiadanosť apod.) na sociálnu skutočnosť.
Ťažiskovou otázkou sa z hradiska uvedeného prístupu javí otázka: Čo drží spoločnosť pokope, čo je tým
„cementom“ spoločnosti tmeliacim a integrujúcim jednotlivé zložky spoločnosti do určitej celostnosti. (Viď
dielo: John Elster: Cement spoločnosti.)

Z nej sa odvíjajú ďalšie čiastkové otázky:
Existuje jeden alebo viacero druhov spojiva? Aký je medzi nimi vzťah - je medzi nimi určitá nadväznosť a
postupnosť? Existuje tu určitá sukcesia krokov, pripravujú si navzájom pôdu, alebo sú navzájom nezávislé?
Existuje medzi nimi určitá hierarchia, daná napr. mierou ich integračnej sily? Sú odvoditeľné z nejakej
prainterakcie? (A všetky ostatné sú len jej modifikáciami?)

Z nich k najčastejšie riešeným patrí otázka medzi čím sa tieto väzby realizujú?
Podia odpovede na uvedenú otázku potom rozlišujeme 5 (resp.6 – pozri nižšie) typov ontológií spoločnosti:
Základnou konštitutívnou zložkou spoločnosti sú INDIVÍDUA (atomistické chápanie sociálnej ontológie).
... SOCIÁLNE SKUPINY.
... INŠTITÚCIE.
... nezdôrazňujú sa prvky systému, ale ontologizujú sa VZŤAHY medzi nimi. (zväčša ide o štrukturalistické
pozície - vlastnosti a charakter systému neurčujú jeho prvky, ale vzťahy, v ktorých sa nachádzajú.
Za základný a určujúci element sociálneho systému niektorí autori pokladajú AKTIVITY, prostredníctvom
ktorých si systém zachováva svoju integritu a prostredníctvom ktorých sa reprodukuje.
Niekedy sa 4. a 5. z uvedených princípov spája /predpokladá sa, že tieto väzby nemajú pasívny charakter/
a v tomto prípade hovoríme o tzv. SOCIÁLNYCH INTERAKCIÁCH. Predpokladá sa, že vzťahy medzi
prvkami sociálneho systému nemajú charakter určitých stabilných väzieb, ale povahu aktívnych
interakcií. /Určitá analógia je známa z fyziky: Cementom atómového jadra sú tzv. silné interakcie. Tieto
interakcie sú sprostredkované tzv. pí - mezónami. Nukleóny v jadre si nepretržite vymieňajú mezóny a tým

16

sú spojené do určitého celku tak, ako cirkusoví žongléri hádžuci si niekoľko predmetov. (Napr. Talcott
Parsons uvažuje o troch typoch „cirkulujúcich prostriedkov“: jazyku, moci a peniazoch.)

Sú niektoré z nich dominantné a iné len poistkou pred ich prípadným výpadkom? Existencia a simultánny
výskyt viacerých z týchto faktorov spočiatku zabezpečovala vyššiu mieru stability daného sociálneho
útvaru. I sud uchováva svoj obsah bezpečnejšie, ak je istený viacerými obručami. Ak praskne niektorá
z nich sú tu v zálohe ďalšie. Bezprostredná katastrofa nehrozí. Tieto integračné faktory boli redundantné
a vzájomne previazané. Ak prišlo k výpadku niektorého z nich, bol mobilizovaný ďalší. Problém súčasného
stavu spoločnosti, ako na to poukázal nemecký sociológ Nikolas Luhman, spočíva v tom, že už nie je /v
dôsledku jej funkčnej diferenciácie/ možná ich vzájomná substitúcia. Žiadny z týchto faktorov už „nemôže
byť poistkou“ proti zlyhaniu alebo výpadku iných integračných mechanizmov. Už napríklad niet súladu
medzi hodnotovým systémom a formami rodinného súžitia, medzi právom a morálkou, kultúrou a politikou.

TYPY ONTOLÓGIÍ SPOLOČNOSTI.

Východisko č.1: Sociálnu štruktúru spoločnosti tvoria ľudské indivídua.
Pozri tiež tému: Vzťah indivídua a spoločenského celku (individualizmus a holizmus).

I.
Združovanie indivíduí do sociét sa niekedy pripisuje tzv. združovaciemu inštinktu, ktorý sa nazýva tiež
stádnosťou /Mac Dougall/ alebo sociabilitou /James/. Iní autori však popierajú existenciu tohto
sociálneho inštinktu. Tinbergen pokladá sociálne chovanie za aspekt iných inštinktov /potravinového,
sexuálneho, rodičovského .../ Opačný názor zastáva napríklad Tichová. Na základe skúmania pospolitého
života opíc sa domnieva, že stádne vzťahy opíc prekračujú rámec bezprostrednej závislosti na sexe,
potrave, obrannom pude a menia sa v samostatnú potrebu. Z ontogenetického vývoja opičích mláďat
usúdila, že stádny inštinkt je vrodený, pretože za podmienok výchovy v izolácii si tento inštinkt hľadá
náhradný cieľ.

Podľa niektorých autorov je sociálna štruktúra odvoditeľná od určitých špecifických vrodených ľudských
vlastností a inštinktov, osobitne však tých, ktoré nejakým spôsobom /pozitívnym alebo negatívnym/
ovplyvňujú prosociálne správanie jedincov. Tieto koncepcie sa pokúšajú vysvetliť vznik spoločenskej
organizácie z určitých ľudských vlastností, kombináciou ktorých vzniká spoločenský poriadok. Veľa autorov
dáva tiež sociálny poriadok do súvisu s určitými psychologicými fenoménmi /viď napr. Erving Goffman
a pod./. Najčastejšie sa uvádzajú dve kľúčové vlastnosti - a to altruizmus a egoizmus.

Altruizmus - do sociológie ho zaviedol A.Comte, ako výraz pre nezištnú starosť o blaho iných ľudí.
Altruizmus patrí medzi prosociálne chovanie, ktorého cieľom je pomoc druhému človeku. Vo svojom
prejave máva ráz spontánnosti, je dobrovoľné a nezištné. Výraz pochádza z latinčiny, kde pôvodne „alter-
uter“ znamenalo „jeden z dvoch“, resp. jeden z oboch – t.j. vychádza z ľudskej vzájomnosti. Podľa
niektorých autorov je altruizmus typický len pre človeka. Existuje síce i tzv. „zvierací altruizmus“, v ktorom
však nejde o zachovanie indivíduí, ale ich génov, a zvieratá sa obetujú len za to iné indivíduum, ktoré je
nositeľom tých istých génov. To znamená, že takéto správanie zvierat je vo svojej podstate zištné.
A môže to byť i naopak. Altruizmus nemusí byť len predpokladom prosociálneho správania, ale jeho
dôsledkom. To, že ľudia dávajú prednosť iným pred svojimi vlastnými záujmami, môže znamenať aj to, že
ich život je /napríklad v dôsledku deľby práce a z nej vyplývajúcej špecializácie/ nerozlučne spojený so
záujmom skupiny.

Altruizmu sa prisudzuje vysoký sociálny potenciál, nakoľko je predpokladom recipročného (kooperatívneho)
správania. Sociológovia rozlišujú medzi tzv. špecifickou reciprocitou („ja pomôžem tebe a ty pomôžeš
mne“) a zovšeobecnenou reciprocitou („ja pomôžem tebe a ty pomôžeš jemu“). Druhej z nich sa pri
utváraní ľudských sociét pripisuje väčší význam, nakoľko umožňuje kooperáciu i medzi „cudzími“ ľuďmi.
Egoizmus je tiež /po určitú hranicu/ typom prosociálneho správania. Existujú i koncepcie, ktoré stavajú len
na jednom z týchto princípov. Napr. Adam Smith: „Jediné čo nás spája s inými ľuďmi je závisť“. Podľa
Tomáša Hobbesa sa „každá spoločnosť zoskupuje buď kvôli prospechu, alebo kvôli sláve, to znamená, že
vôbec nie z lásky k spoločníkovi, ale zo sebalásky.“2 Analýzou závisti ako sociálnej sily sa zaoberajú aj
R.Nozick a J.Elster.

2 Thomas Hobbes: Výbor z díla, Svoboda, Praha 1988, str. 136

17

Mnohé zvieratá sa združujú do skupín, ktoré sú omnoho početnejšie, ako veľké rodiny. Podľa niektorých
autorov to však robia z rýdzeho sebectva. „Každý jedinec je na tom v stáde lepšie, než keby bol sám,
pretože stádo poskytuje mnoho alternatívnych terčov pre predátorov. Početnosť zaručuje bezpečie.“
(Ridley, M.: Původ cnosti, Praha 2000, Portál, str. 186) Tieto skupiny nie sú produktom skupinovej
solidarity, ale sebectva.

Obe vlastnosti sa však najčastejšie spájajú. Za primárnu z nich sa pokladá (génový) egoizmus a altruizmus
sa pokladá len za jeden z jeho prejavov. Každý altruizmus je tak z pohľadu genetiky sebecký, aj keď je vo
svojich dôsledkoch akokoľvek dobrý. Konečný imperatív vlastných génov, čiže ich reprodukciu, nenapĺňa
len biologickým prenosom, ale aj výchovou, tvorbou, kultúrou. Fakt nebiologickej reprodukcie však
nezapadá do kontextu súčasnej biológie a je tak ňou opomínaný. Biológovia si však na druhej strane veľmi
dobre uvedomili, že ľudský gén sa neprenáša a neprežíva na úrovni jednotlivca, ale na úrovni príbuzenstva
- rodiny. Príbuzenská skupina tak vytvára na základe spoločne zdieľaných génov organický celok. Systém
tohto celku je vyvážený tak, aby sa sebecké ambície jednotlivých členov – reprodukcia génov - uspokojili
najmä ich spoločnou prácou v prospech celku. Spolupráca sa tak stáva ich dominantnou stratégiou. Podľa
genetikov sme tak na „lásku k blížnemu svojmu“ naprogramovaní. Tí však zredukovali „blížneho“ výhradne
na „príbuzného“, resp. pokrvného. Táto redukcia bola ich vlastným obmedzením. Na základe takto
chápanej kooperácie ako lásky k blížnemu svojmu, sa nedá vysvetliť spolupráca vo väčších skupinách.
Štafetu tak biológovia prenechali sociológom, filozofom, ekonomickým teoretikom a politológom.
Podľa genetikov je príbuzenstvo dosť veľkým dôvodom na to, aby ľudia vzájomne spolupracovali. Všetky
skupiny, okrem rodiny, kde človek koexistuje s inými ľuďmi, sa však utvárajú na inom ako genetickom
základe. Dôkazom je aj skutočnosť, že na úrovni takýchto skupín je príbuzenská protekcia vždy nežiaduca
a považovaná za znak spoločenského rozkladu. Cesta ku vzniku spoločnosti tak nemohla viesť cez
príbuzenskú protekciu.

Podľa Alfréda Vierkanda (1867 -1953) sú týmito vlastnosťami, zodpovednými za utváranie ľudských
pospolitostí zodpovedné:
- rešpekt
- hanba
- submisivita

Určitá dočasná uniformita sa do určitého spoločenstva vnáša i v dôsledku sociálnej nápodoby (sociálnej
facilitácie)3 a v dôsledku tzv. prenosu nálady (sympatetická indukcia). Tento typ hromadného /masového/
správania vedie k vytvoreniu len dočasných sociálnych útvarov, ktoré sa, ak uvažujeme o ľudskom svete,
nazývajú sociálne agregáty. Charakteristickou črtou tejto podoby sociálneho správania je jeho
neinštitucionalizovanosť, spontánnosť /nevypočítateľnosť/, simultánnosť a neúčelnosť. Je viac menej
neuvedomelé, skôr afektívne, necieľavedomé, krátkodobé /rýchlo kulminuje a zaniká/. V ľudskej spoločnosti
dostáva priestor zväčša tam, kde dochádza k oslabeniu iných mechanizmov sociálnej kontroly. Vďaka tomu
sa dostávajú k slovu tieto vrodené formy správania. Sprievodným javom týchto procesov je i strata
vedomých /výchovou osvojených/ zábran. Najčastejšou príčinou takéhoto konania je uvoľnenie
nahromadenej emocionálnej energie – hnevu, radosti, strachu, stavu neistoty a pod., ktoré podporuje snahu
po dosiahnutí nového stavu ekvilibria /rovnováhy/. Je to stav, keď všetci privítajú nejaké (akékoľvek)
riešenie.

Keďže sa v ľudskom súžití sa popri združovacej tendencii prejavujú i prvky tzv. vnútrodruhovej agresie.
Procesy združovania sú v centre pozornosti aj filozofa a sociológa Georga Simmela. Spoločnosť pokladá
za sumu interagujúcich indivíduí, v ktorých dôležitú úlohu zohrávajú práve kohezívne a agonistické sily, čiže
spoločnosť chápe ako interakciu vzájomne pôsobiacich síl - priťahovania a odpudzovania. Podmienkou
pospolitého života je, aby v ľudskom správaní prevládalo kohézivné správanie nad agonistickým. To sa dá
dosiahnuť viacerími spôsobmi. Najjednoduchší z uvedených spôsobov je ten, že jedinci zaujmú v priestore
také postavenie, aby obe protichodné tendencie - združovacia (približovacia) a agresívna (odpudzovacia),
boli vyvážené. (Viď tiež termín proxemika.)

3 Španielsky filozof Fernand Salvater ľudí definuje ako „napodobňujúce zvieratá“, resp. ako „stádové zvieratá“, pretože väčšina
z nás robí to, čo robia iní. Správame sa ako „ovce“, „opičíme sa“ po iných. Ako hovorí francúzsky filozof Paul Henri Holbach,
človek celý pozostáva z napodobňovania. I nemecký sociológ a filozof Georg Simmel v súvislosti s človekom hovorí o
napodobňovacom pude, o hlboko zakorenenej psychologickej tendencii človeka k napodobeniu. I podľa Aristotela sa ľudia líšia od
ostatných živočíchov práve tým, že zo všetkých najviac napodobňujú. Schopnosť napodobňovania sa považuje za jeden
z predpokladov sociálneho poriadku. K tomu ju predurčuje nielen to, že do určitej miery zodpovedá za uniformitu správania
príslušníkov určitej society tým, že konformizuje a synchronizuje ich správanie, ale aj to, že podporuje komunikáciu a je
dôležitým prejavom lojality so skupinou. Je teda prostriedkom vzájomného porozumenia i indikátorom záujmu o iných.

18

Druhý z týchto spôsobov je postavený na tom, že agresia je odchylovaná na iné objekty. Jeho
organizačným princípom je opozícia MY - ONI (tu - tam, vnútri - vonku, vlastné - cudzie). Jedinci zabúdajú
na svoje nevraživosti a zjednocujú sa ak sú ohrození. Tieto mechanizmy však môžu fungovať len
príležitostne, nemôžu byť jediným základom súdržnosti skupín. Boli by to len spoločenstvá na úkor niekoho
tretieho, prítomnosť ktorého by bola nutnou podmienkou pospolitosti.
Tretí spôsob, ako uvedenú negatívnu energiu, hroziacu rozptylom skupiny, absorbovať je ustanovenie
hierarchickej štruktúry. K základným organizačným princípom ktoré tieto skupiny integrujú patria vzťahy
dominancie a subordinácie (submisie). Ide tu o to, aby sa táto agresivita kanalizovala. Je uzemňovaná
tým, že sa ventiluje smerom k jedincom stojacim na najnižších stupienkoch vytvoreného hierarchického
poriadku. Týmto hromozvodom (obetný baránok, resp. česky: otloukánek) bývajú najčastejšie odlišní jedinci
(v ľudských kolektívoch sú to fyzicky slabší jedinci /napr. deti, mladší jedinci, ženy/, jedinci s určitou
telesnou vadou /hrb, rečová vada.../, „čudáci“, outsideri, rôzni devianti či stigmatizovaní jedinci).
Vo väčšine prípadov k ustáleniu týchto hierarchických asymetrických štruktúr /t.j. vzťahov dominácie a
submisie/ nedochádza prostredníctvom agresie - bezprostredného násilia silnejšieho nad slabším.
K zjavnej agresii dochádza len vtedy, keď vzťahy dominácie nie sú stabilné a je potrebné presadzovať ich..
Akonáhle je hierarchia ustálená, nie je už udržovaná sebapresadzovaním nadriadených, ale skôr
chovaním podriadených. Podriadení totiž na hierarchiu stále berú ohľad a zachovávajú ju, zatiaľ čo
nadradení jedinec sa chová s akousi zhovievavou prezieravosťou, pretože prílišné uplatňovanie prevahy a
častej hrozby by viedli k rozptýleniu skupiny. Pozíciu, ktorú daný jedinec zaujíma v spoločenskom
rebríčku /v príslušnej sociálnej hierarchii/ označujeme termínom „pecking order“.
Ak by človek nedisponoval vlastnosťami, ktoré uvádza Vierkand (hanba, rešpekt, submisivita), tieto
hierarchické sociálne štruktúry by sa zrejme nemohli utvoriť.

II.
Podľa iných autorov je naše sociálne správanie naučené – osvojené v procese enkulturácie, t.j. nemá
žiadne vrodené predpoklady. Podľa Hobbsa je človek uspôsobený pre spoločenský život nie svojou
prirodzenosťou, ale výchovou (T. Hobbes: O občanovi). Veľa autorov zastáva názor, že ľudské sociálne
správanie je kultúrne podmienené, že ľudský charakter je v značnej miere sociálne podmienený.
Formovanie osobnosti má slúžiť k integrácii do príslušného mocenského, sociálneho a ekonomického
systému. Každá spoločnosť si vytvára určitý, pre ňu špecifický typ sociálneho charakteru, ktorého hlavnou
funkciou je zabezpečiť a reprodukovať určitý typ konformity. Vďaka tomu sa naše konanie a správanie
stáva regulérnym, vypočítateľným, predvídateľným a koordinovateľným s inými ľuďmi v rámci daného
spoločenstva.

Socializačný proces je z tohto hľadiska ambivalentný – človeka nielen premieňa, ale ho aj ustaľuje. Okrem
osobnej identity treba preto uvažovať i o sociálnej identite, popri perspektíve jednotlivca i perspektívu
príslušného sociálneho systému.

Americký sociológ David Riesman /Základné dielo: Osamelý dav/ jednotlivé typy civilizácií klasifikuje podľa
spôsobu a mechanizmov, prostredníctvom ktorých sa v danej spoločnosti dosahuje určitá spoločensky
nevyhnutná miera uniformity konania jednotlivcov, ktorí ju tvoria. Rozoznáva tri základné typy sociálneho
charakteru, typické pre určitý špecifický typ spoločnosti (typ riadený tradíciou, typ riadený znútra a typ
riadený zvonky).

V dnešnej vnútorne vysoko diverzifikovanej spoločnosti už jej integrita a reprodukcia závisia viac na
mimoľudských okolnostiach a je už výlučne v rukách neosobných inštitúcii a agensov (tzv. non humans
aktérov). Dnes sa hovorí skôr o desocializácii, prejavujúcej sa napríklad úpadkom tradičných socializačných
inštitúcií (rodiny, školy). G.Lipovetsky postuluje dokonca nové „species“ človeka - homo clausus (človek
odspoločenštený) – človek vymanený od absolútnej závislosti od kolektívnych predpisov.4

Iným problémom, ktorý si v tejto súvislosti všíma sociálna filozofia je otázka, či je soc. štruktúra spol.
primárne utváraná na báze osobných vzťahov, alebo aj cez zložitejšie formy kooperácií /založených napr.
na báze vecných vzťahov/. Určitá miera zhody sa dosahuje v tom, že prvý typ vzťahov (osobné vzťahy) sa
uplatňuje predovšetkým v archaických a tradičných spoločnostiach, druhý (vecné vzťahy) v spoločnosti

4 G.Lipovetsky: Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Prostor, Praha 1998

19

modernej. Ak sa vyskytujú i v rámci modernej spoločnosti, tak len na úrovni tzv. lokálnych spoločenstiev,
kde prevládajú interakcie face to face. Nevyskytujú sa však už v metropolitných osídleniach.
Podľa A.Giddensa sa základné formy integrácie uskutočňujú na báze osobných vzťahov (nezávisle od typu
spoločnosti) a až na ňu sa dodatočne navrstvujú formy integrácie cez zložitejšie formy kooperácie.

Východisko č.2: Základnou stavebnou jednotkou spoločnosti sú sociálne skupiny.

Východisko č.3: Sociálnu štruktúru spoločnosti tvoria inštitúcie.

Inštitúcia - z latinského Institutio (od Instituere - In-statuere - Stare = stanoviť, ustanovovať, opak
k prirodzene vzniknutému).

E.Durkheim považoval skúmanie inštitúcií za hlavný predmet sociológie. Jedine analýza kultúrne
ustanovených a kultúrne predávaných spôsobov jednania môže sociológii zaistiť mieru objektivity,
nedosiahnuteľnú pri skúmaní individuálneho konania.
Americkí sociológovia Luckmann a Berger (dielo: Sociálna konštrukcia skutočnosti) tiež pokladajú
spoločnosť za aglomeráciu inštitúcií.
Inštitúcie kontrolujú ľudské správanie ustanovením predurčených vzorov správania.
INŠTITUCIONALIZOVANÉ SPRÁVANIE = BEŽNÉ, REGULÉRNE, NORMAMI REGULOVANÉ,
ŠTRUKTUROVANÉ SOCIÁLNE SPRÁVANIE.

Rozdiely medzi inštitúciou a zvykom /obyčajom/, resp. medzi inštitúciou a organizáciou:

Zvyky a obyčaje sú výsledkom predchádzajúceho sociálneho jednania a zároveň záväznou líniou pre
jednanie. Ľudia ho rešpektujú a svojim vlastným jednaním reprodukujú i bez toho, aby si toho boli vedomí.
Inštitúcie sú naproti tomu uvedomované a dodatočne racionalizované obyčaje, u ktorých je snaha túto ich
záväznosť rozumovo zdôvodniť.

Organizácia a inštitúcia. Rodičia, vysoká škola, bankovníctvo a pod. sú inštitúcie. Konkrétna rodina,
univerzita, banka sú organizácie. Človek býva členom viacerých organizácií, nemôže však byť členom
žiadnej inštitúcie. Inštitúcie totiž predstavujú určitý spôsob jednania, činnosti. Výkon inštitúcie predpokladá
určitú formu kooperácie. Každá forma kooperácie generuje určitý typ mocenských vzťahov. Každá
organizácia je určitým vzorcom mocenského usporiadania ľudí. Ak inštitúcie predstavujú určité
stereotipizované spôsoby riešenia problémov spojených s prežitím danej skupiny či kultúry, organizácie
predstavujú typ vzťahov, ktoré sa medzi ľuďmi v priebehu riešenia týchto problémov vytvárajú.

Východisko č.4: Sociálnu štruktúru spoločnosti tvoria tzv. sociálne interakcie.
(Ako sme už uviedli vyššie ide o spojenie 4. a 5. typu predstáv o ontologickom statuse spoločnosti, t.j.
sociálnych vzťahov a spoločnosť konštituujúcich aktivít).

Problémová situácia: AKO VYSVETLIŤ ROZPOR MEDZI PRIRODZENOU ANARCHIOU PRÍRODY A
DEJÍN A „SOCIÁLNYM PORIADKOM“. „Podľa Parsonsa najdôležitejším cieľom sociológie je znovu vyriešiť
„problém poriadku“. Problém poriadku je kľúčovým pre interpretáciu previazanosti sociálnych systémov,
pretože je definovaný ako otázka integrácie - čo drží systém pohromade s ohľadom na delenie záujmov,
ktoré „stavia všetkých proti všetkým.“
Sociálna filozofia sa preto zaoberá aj analýzou prostriedkov, prostredníctvom ktorých sa koordinovaná
akcia dosahuje. Bude tematizovať aktivity, ktoré prispievajú k integrite sociálneho celku, resp. regulatívy
týchto činností. Bez týchto sociálnych väzieb sa totiž spoločnosť mení v „dezorganizovaný prach indivíduí“
(Durkheim).
K základným formám koordinácii ľudských činností, ktoré sú v konečnom dôsledku zodpovedné za integritu
spoločnosti patria: EMOCIONÁLNE FAKTORY, NÁSILIE, HODNOTY, VÝMENA, ZMLUVNÉ VZŤAHY, ČAS
(HODINY).

20

Uvedené formy koordinácie ľudskej činnosti môžu byť i podkladom pre typológiu jednotlivých typov
spoločností. V archaických a tradičných spoločnostiach prevládali koordinácie cez hodnoty, násilie a
výmenu užitočností v naturálnej podobe. V modernej spoločnosti predovšetkým cez výmenu tovarov a
zmluvy. Pokiaľ ide o koordináciu cez hodnoty, je tu prítomná tendencia k ich pluralizácii.

A. Emocionálne faktory

( kolektívne emócie)

Empatia - spontánne pochopenie stavov a zámerov iného. V psychológii znamená schopnosť vžiť sa do
psychického stavu druhého - do jeho emócií, myslenia, postojov. Predpokladá sa, že na uvedenom princípe
nie je možná koordinácia väčšieho počtu osôb, nakoľko má zo všetkých faktorov koordinácie ľudského
konania najmenší akčný rádius.. Je realizovateľný len „tvárou v tvár“. Ako hovorí Novosád /F.Novosád:
Vysvetlovanie rukami/ - pokiaľ sa na empatii zakladajú aj väčšie sociálne útvary, tak zvyčajne máme do
činenia so zázrakom, alebo patologickým zjavom. (K takýmto patologickým javom postavených na
kolektívnych emóciách môžeme zaradiť rôzne módne vlny /mánie/, davovú psychózu /paniku/,
fámy/klebety/, výtržnosti, rebélie.

Takéto interakcie sa vyznačujú svojou krátkodobosťou – emócie nie sú trvalým stavom. Ako také nemôžu
byť základom dlhodobej spoločenskej stability. Len v prípade, že sú cielene reprodukované – napr.
prostredníctvom rituálov alebo médií.

Například sociolog Émile Durkheim zdôrazňuje emocionálny, mimoracionálny až rituálny základ ľudského
spolužitia, ktorý súhrnne označuje termínom solidarita. Spoločnosť teda nechápe ako výsledok
racionálneho kontraktu vedome uzavretého medzi jej jednotlivými členmi (t.j. ako výsledok racionálne
vykalkulovanej výhodnosti takéhoto zoskupenia pre indivíduum5) a ani ako výsledok voľnej hry sociálnych
síl. Chápe ju ako zoskupenie indivíduí spätých vzájomným putom solidárnosti. Solidarita tu má výsostne
emotívny charakter. Uvedené emocionálne puto je posilňované predovšetkým v priebehu kolektívne
prevádzaných obradov. V priebehu svojich náboženských, politických a sociálnych obradov a ceremónií tak
ľudia posilňujú pocit vzájomnosti. Tieto rituálne prevádzané činnosti tmelia danú skupinu tým, že u všetkých
jej členov generujú rovnaké duševné rozpoloženie, čím uvádzajú vedomie do kolektívneho stavu, kde tie
isté obsahy a pocity môžu byť zdieľané všetkými zúčastnenými.6 Tým sa zabezpečuje vysoká miera
konformity, nevyhnutná k udržaniu sociálneho poriadku.
_____________________________________________________________________________________

B. Hodnoty

Hodnoty legitimujú i používanie násilia. Súvisia zväčša s určitým univerzálnym hodnotovým rámcom, napr.
s určitým typom náboženstva. Historicky však dochádza k rozpadu tohoto univerza a pluralizácii
hodnotových sústav. Viď napr. 2. rozkol v kresťanstve /medzi katolicizmom a protestantizmom/. Tento
rozkol je iného charakteru ako bolo oddelenie pravoslávia. Tu išlo o územné rozdelenie, na rozdiel od
druhého rozkolu, kde sa na tom istom území museli naučiť spolunažívať tieto dve rôzne hodnotové sústavy.
Postmodernizmus = akceptovanie faktu, že budeme žiť vo svete, ktorý je rozlične vykladaný.
Podľa A. Giddensa sa príliš veľa pozornosti venovalo veľkým symbolickým sústavám (náboženským
systémom a pod.), avšak najdôležitejšie sú každodenné praktiky (t.j. to, ako sa premietajú do životných
aktivít konkrétnych indivíduí). Treba analyzovať to, ako tieto veľké sústavy do každodennosti vstupujú - t.j.
proces ich interiorizácie. Je totiž faktom, že v každej spoločnosti má veľká časť ľudí pragmatický postoj.
Pre pochopenie fungovania spoločnosti je podstatné najmä to, ako sa vytvára rutinné správanie, rutinné
aktivity, /viď príklon sociológie k analýze každodennosti ( Dilthey, Heidegger)/. Sila určitej normatívnej
sústavy sa meria podľa toho, ako dokáže ovplyvniť každodenný život. Najdôležitejšími hodnotovými
univerzami archaických a tradičných spoločností sú náboženské systémy.
Príklad: Katolícke teologické združenie V.Británie na konferencii v Leeds v r. 1991 „O kríze katolicizmu“
konštatovalo, že napr. v Taliansku sa ku katolíckej cirkvi hlási 88% obyvateľov, na náboženskom dianí sa však
zúčastňuje len 12%. Vo Francúzsku, tiež krajine so silnými katolíckymi tradíciami sa len 13% pravidelne
zúčastňuje na bohoslužbách. (Na Slovensku je to 18% obyvateľstva.)

5 V tomto smere oponuje stanovisku utilitarizmu.
6 ) Poznámka: Za základnú funkciu rituálov sa považuje ich integračná funkcia, t.j. ich schopnosť posilňovať puto solidarity a
súnáležitosti ľudí, ktoré rítus praktizujú, t.j. preniesť na jeho účastníkov identické emočné rozpoloženie a tak u nich posilniť puto
vzájomnosti (posilniť pocit identifikácie s vlastnou skupinou a zároveň i pocit odlišnosti od cudzích skupín).

21

Emócie (hodnoty) môžu byť základom spoločenskej stability len v relatívne homogénnom normatívnom
prostredí a v atmosfére, v ktorej nestrácajú svoju životnosť. Svoju univerzálnosť a všeobecný dosah hodnoty
nadobúdajú len do tej miery, nakoľko sú spoločne prežívané (zdieľané). Nepôsobia ”zvonku” ako neosobné
právne normy, ale znútra. Hodnoty musia byť preto neustále interiorizované. Pokiaľ majú mať hodnoty
sociálnu platnosť, mali by byť všeobecne záväznou smernicou pre ľudské jednanie, čo zase predpokladá ich
univerzálnu platnosť. Táto podmienka je splnená len v spoločnostiach, kde vládne hodnotový konsenzus.
Problémy však spôsobuje operacionalizácia týchto ”všeľudských a nadčasových” hodnôt na partikulárne
prípady viazané na konkrétne miesto a čas. Ukazuje sa, že je to príliš hrubý nástroj a príliš nepresná smernica
pre reguláciu a usmerňovanie pospolitého života v jeho každodennosti a konkrétnej situovanosti. Právo
naproti tomu viac preniká do záhybov a pórov reálneho života a má ešte jednu nespornú výhodu - môže sa
meniť, môže sa prispôsobovať novým pomerom a podmienkam. Zmena v oblasti hodnôt sa naopak považuje
za ich popretie.
Hodnoty aj napriek tomu ešte stále patria k dôležitým prosociálnym faktorom. Ich integračná schopnosť však
nespočíva ani tak v hodnotách samotných7, ako skôr v psychických procesoch, ktoré hodnoty spúšťajú.
V týchto interakciách ide predovšetkým o navodenie rovnakého emočného rozpoloženia na indivídua, ktoré
sú voči určitým hodnotám senzibilizované, o ich naladenie na rovnakú emočnú vlnu. Apelácia na určité
hodnoty a rituály vzývania prispievajú k vytvoreniu určitého emocionálneho puta medzi účastníkmi takejto
interakcie a tým i k posilneniu ich spolupatričnosti. Toto kúzlo však zvykne rýchlo vyprchať. Emócie nie sú
trvalým psychickým stavom. Emocionálne vybudenie rýchlo stráca svoj energetický potenciál. Ľahko tiež
dochádza k jeho prepólovaniu na emóciu s opačným znamienkom. Láska sa ľahko mení na nenávisť a
naopak. Ide tu totiž o emóciu samotnú, nie o jej korelát. Čo je v tejto súvislosti dôležité je to, že toto hodnotami
indukované stmeľujúce fluidum sa šíri ”nákazou”, nie na základe racionálneho zvažovania. Hodnoty v tomto
zmysle apelujú nie na ratio človeka, ale na jeho emocionalitu. Umožňuje im to šíriť sa lavínovitým spôsobom.
Proti emócii sa totiž nedá postaviť žiadny argument, ale len iná emócia.8
C. Násilie

Je dôležitým regulatívom ľudského konania obmedzujúcim jeho svojvoľnosť tým, že spolu s inými faktormi
ohraničuje sféru dovolených alebo zakázaných činností. T.j. tým, že pozitívne /príkazmi/ alebo negatívne
/zákazmi/ ohraničuje sféru dovolených činností. Tieto regulatívy majú teda podobu zákazov a príkazov a sú
upevňované systémom sankcií za porušenie týchto zákazov alebo za nedodržanie príkazov. Tieto zákazy
nemusia mať len podobu trestov, ale môžu mať i podobu odmien. Napr. Durkheim rozlišuje sankcie
negatívne /pokarhanie a trest/ a sankcie pozitívne /pochvala/.

Vzťah moci a

sociálneho poriadku

Etymologické vymedzenie: Slovo moc (power) je odvodené od latinského potere /môcť, energia/.
Problém moci dnes vyústil do takej vypuklej podoby ako nikdy v doterajších dejinách ľudstva a zákonite sa
dostáva i do centra pozornosti sociálnych vied. Zvlášť významnú úlohu zohral v dejinách Západu, kde sa
stal najvyhranenejším. Z uvedeného by sa mohlo zdať, že moc je len niečo negatívne a deštruktívne, čo
treba z nášho života odstrániť. Moc však nemusí mať len tieto záporné konotácie. Mnohí autori (napr.
A.Giddens, M.Foucault) požadujú neutrálnejší postoj k fenoménu moci. Moc môže byť rovnako
oslobodzujúca a konštruktívna ako aj represívna a deštruktívna. Účinky moci sa však často redukujú len na
druhý z týchto aspektov - na potlačenie. Prijíma sa čisto právna koncepcia moci, v ktorej sa moc stotožňuje
so zákonom, ktorý „hovorí nie“. Moc je tu chápaná predovšetkým ako nositeľ sily zakazovať. Zanedbávajú
sa tu jej produktívne a tvorivé aspekty.

K produktívnym aspektom moci patrí i to, že je i jedným z najvýznamnejších činiteľov sociálnej
koordinácie. Dá sa dokonca povedať, že žiadna organizovaná spoločnosť, či sociálna organizácia, by v

7 Ako vedome prijatých regulatívov ľudského spávania a konania, obmedzujúcich jeho svojvoľnosť.
8 Časté sú prípady, keď sa určité rozhodnutie motivované emocionálnymi pohnútkami snaží prezentovať
v racionálnom duchu a apelovať na súdnosť občanov. Racionálna argumentácia sa tu používa len ako klišé,
slúžiace k apologetike emócií. V prípade, že je to naopak, t.j. ak je určité rozhodnutie vykalkulované, ale
v snahe zaistiť si masovú podporu sa skryje za masku emócií, je viac ako pravdepodobné, že máme do
činenia s ideológiou.

22

mocenskom vákuu nemohla existovať. Zrušenie mocenskej asymetrie by ochromilo fungovanie spoločnosti,
nakoľko by znemožnilo možnosť kooperácie väčšieho množstva ľudí. Keďže existencia každej society
predpokladá určitú formu kooperácie a keďže každá forma kooperácie generuje určitý typ mocenských
vzťahov, bude i každá sociálna organizácia určitým spôsobom mocensky štrukturovaná. To znamená, že
žiadna sociálna organizácia nie je mocensky neutrálna. Líšia sa navzájom len tým, že každá z nich
usporiadava moc iným spôsobom. Moc je teda vždy prítomnou súčasťou sociálnych praktík. Podľa
A.Giddensa, jedným zo zásadných teoretických omylov Marxa bolo práve to, že tento fakt nebral na
vedomie. U Marxa totiž mocenský aspekt na začiatku a na konci dejín (v prvotnopospolnej a komunistickej
spoločnosti) nehrá žiadnu rolu.

Moc a sloboda

Niekedy sa moc dáva do kontrapozície so slobodou. Moc a sloboda sa berú ako vzájomne sa
vylučujúce prvky. Tento protiklad je však len relatívny. Moc nikdy nie je absolútna - vždy existujú spôsoby
ako jej vzdorovať. A.Giddens to nazýva "dialektikou kontroly". Logiku mocenského vzťahu určuje ten, kto je
podriadený. Podľa M. Foucaulta moc možno vykonávať iba nad tými, čo sú slobodní. Zotročenie sa podľa
neho vylučuje s mocenskými vzťahmi. Tam, kde „môžeš“, tam i „nemusíš“ O moci má zmysel hovoriť len
tam, kde je daná táto možnosť. Prejavuje sa ako schopnosť prinútiť niekoho konať. Prinútiť niekoho možno
len vtedy, ak má možnosť konať i inak. Moc sa so slobodou nemusí vylučovať aj z iných dôvodov. Moc totiž
nebýva nikdy absolútna a mocenský vzťah nemusí byť nutne vzťahom asymetrickým. Môže to byť i
pomerne vyvážený vzťah, kde každý jeho člen je mocensky závislý na tom druhom, avšak vždy v inom
ohľade /po inej stránke/. Môže to teda byť aj vzťah vzájomnej závislosti či vzájomného sa držania v šachu.
Mocenský vzťah je v tomto ohľade vzťahom relatívnym.

Existuje niekoľko desiatok možných prístupov k riešeniu a tematizácii tohoto problému, ako aj nepreberné
množstvo teoretických modelov moci. Najčastejšie sa možno stretnúť s názorom, kde sa moc kvalifikuje
ako schopnosť (resp. možnosť) realizovať určitú činnosť, či zámer. B.Russel napríklad moc definuje
ako schopnosť dosiahnuť vo vonkajšom svete (nezávisle od toho, či je to svet ľudí alebo vecí) určitý
zamýšľaný účinok.
Americký sociológ Eubank zasa pod mocou rozumie akýkoľvek vplyv. Za moc v najširšom možnom
význame pokladá všetko to, čo pôsobí modifikujúcim vplyvom na čokoľvek. Z uvedenej definície je zrejmé,
že takéto široké poňatie moci zahŕňa nielen oblasť sociálnu, ale aj prírodnú. Podľa J.Kellera "moc znamená
schopnosť kontrolovať priebeh diania. Mať moc v určitej oblasti znamená byť schopný zvládnuť, riadiť,
určovať, regulovať a teda i kontrolovať dianie v tejto oblasti. Moc môže byť použitá na kontrolu prírody,
práve tak ako podrobených spoločností, ale tiež na kontrolu chodu vlastnej spoločnosti, ku kontrole
chovania jednotlivých skupín i jednotlivcov, ku kontrole výkladu sveta a myslenia ľudí". (Jan Keller: Úvod do
sociológie. Praha 1991, str.34). M.Foucault moc a mocenské vzťahy definuje ako „pôsobenie na iné
pôsobenie“. Mocenský vzťah mení a usmerňuje pôsobenie niekoho. Mocensky ovládať v tomto zmysle
znamená „štrukturovať možné pole pôsobenia iných“.

Moc sa však zvykne chápať aj užšie ako tzv. sociálna moc, pod ktorou sa zvyčajne rozumie schopnosť
určitého človeka, či skupiny ľudí utvárať také vzťahy k iným ľuďom a skupinám, ktoré zodpovedajú
ich záujmom a želaniam. Inak povedané, pod mocou v tomto zmysle rozumieme určitý špecifický typ
sociálnej interakcie, určitý špecifický súbor procesov a prostriedkov, prostredníctvom ktorých je určitý
jedinec alebo skupina schopný vnútiť svoju vôľu inému jedincovi, či skupine. „Mať moc znamená jednať
slobodnejšie, autonómnejšie.“ V dôsledku mocenského pôsobenia sa jednanie podrobenej osoby stáva
heteronómnym. H.Keller pod mocou rozumie schopnosť vynútiť si poslušnosť, bez ohľadu na to, či s
tým poslúchajúci vnútorne súhlasí alebo nie. Moc v tomto význame sa často definuje aj ako schopnosť
prinútiť niekoho k podriadeniu. O moci a mocenskom vplyve potom hovoríme všade tam, kde sa
niekomu alebo niečomu podriaďujeme - je už jedno, či vôli iného človeka alebo nejakej neosobnej právnej
či morálnej norme. Tento aspekt moci sa nás dotýka takmer všade - v sexe, zamestnaní, pri sledovaní
televízie alebo riadení auta. Vo všetkých týchto prípadoch sa totiž niekomu alebo niečomu podriaďujeme -
raz sú to pravidlá cestnej premávky, či konštrukčné parametre nášho vozidla, inokedy určitá konvencia
utvrdená verejnou mienkou.

Najznámejším z tohto typu definícii moci je definícia Weberova. Podľa Webera moc znamená akúkoľvek
možnosť presadiť v nejakom sociálnom vzťahu vlastnú vôľu, a to i napriek odporu, nezávisle od
toho, na čom je táto možnosť založená. Chápe ju teda ako vzťah medzi držiteľom moci a tým, kto je moci
podrobený. I aktívnym i pasívnym členom tohto vzťahu môže byť buď jedinec, buď skupina. Sociológ
A.Vierkandt nazýva tento typ moci "vonkajšou" mocou. Toto poňatie moci však mnohí autori pokladajú za

23

príliš zúžené, nakoľko postihuje len jeden aspekt moci a to len moc nad vonkajším prejavom človeka.
Navrhujú ho rozšíriť tak, aby v sebe zahrňovalo i "moc nad dušami". Spomínaný Eubank napr. sociálnu
moc definuje ako akýkoľvek spôsob, ktorým jedinec či skupina uplatňuje svoj vplyv a nátlak, ktorý
modifikuje chovanie i myslenie a cítenie iného jedinca či skupiny.
Výhodnejšia je taká forma moci, ktorá nevyvoláva odpor, ale ktorú uznávame a akceptujeme. TAKÚTO
OSPRAVEDLNENÚ (LEGITÍMNU) MOC NAZÝVA WEBER PANSTVOM. Každá moc sa usiluje byť
legitímnou (zdôvodnenou). V priebehu dejín sa vyvinula celá rada dômyselných spôsobov legitimizácie
mocenských nerovností. Podľa niektorých autorov je táto nerovnosť v priebehu dejín viac-menej
konštantná, menia sa len spôsoby, akými je ospravedlňovaná. Zdôvodňuje sa buď určitými výnimočnými
kvalitami vodcu, etickým uznaním (t.j. hodnotami, ktorými sa daný mocenský systém zdôvodňuje) alebo je
upravená neosobným zákonom. M. Weber hovorí o troch zdrojoch legitímnej moci: charizme, tradícii a o
tzv. legálnych procedúrach, ktoré tu nie sú myslené ako tri po sebe nasledujúce vývojové fázy, ale ako čisté
typy, ktoré sa môžu vzájomne voľne kombinovať. Keďže ospravedlnenú (legitimovanú) moc nazýva Weber
panstvom, môžeme hovoriť aj o troch rozličných typoch panstva resp. autority:

charizmatické panstvo /resp. charizmatická autorita/ spočíva na viere v mimoriadne kvality a výnimočné
vlastnosti vodcu. Je už jedno, či je ním náboženský prorok, vojnový hrdina, politický demagóg či schopný
odborník. Podstatné je, že dokáže silou svojej osobnosti primäť ostatných členov daného spoločenstva k
podriadenosti a poslušnosti. Vodca má vplyv tak dlho, pokiaľ je viera v jeho mimoriadnosť dostatočne silná,
t.j. pokiaľ si jeho stúpenci dokážu voči nemu udržať nekritický obdiv.

tradičné panstvo /resp. tradičná autorita/ je tiež založené na osobných vzťahoch medzi vládcom, jeho
správnym aparátom a ovládanými. Spočíva na viere v posvätnú záväznosť raz ustanovených mocenských
vzťahov. Výsadné postavenie pánov sa tu zakladá na tradícii a tradícia tiež obmedzuje ich ľubovôľu.

legálne panstvo /resp. legálna autorita/ sa opiera o platnosť určitých neosobných zákonov, ktoré sa
vzťahujú tak na držiteľov moci ako aj na tých, voči ktorým túto svoju moc uplatňujú. Jedným zo spôsobov
tohto typu legalizácie moci sú napríklad voľby.

Moc môžeme posudzovať aj z iných hľadísk. Ak pod mocou rozumieme schopnosť intervenovať do chodu
udalostí a ovplyvňovať ich priebeh podľa vlastných predstáv, potom hovoríme o "moci niekoho". O "moci nad
niekým" (resp. nad niečím) hovoríme vtedy, ak máme nad dianím v určitej oblasti kontrolu a môžeme ho
usmerňovať podľa vlastných predstáv. Z hľadiska intencie mocenského vzťahu môžeme ďalej hovoriť o moci
nad ľuďmi a o moci nad vecami. Sociológ A.Giddens v tejto súvislosti hovorí o tzv. autoritatívnych a
alokatívnych zdrojoch moci. Moc chápe ako slobodu intervenovať do behu udalostí. V priebehu dejín, podľa
neho, táto moc človeka narastá. Zvyšovali sa v nich jednak:
alokatívne zdroje našej moci, t.j. moc nad prírodou (patrí sem všetko to, čo ľuďom umožňuje ovládať svet
prírody) a tiež zdroje
autoritatívne t.j. moc nad ľuďmi (sem patrí všetko to, čo ľuďom umožňuje regulovať chod vlastnej spoločnosti).

N.S.Timašev zasa pokladá moc za zvláštny druh sociálnej interakcie, pri ktorej sa vlna vplyvu šíri
jednosmerne od rozkazujúceho k poslúchajúcemu. Tam, kde dochádza k tejto polarizácii a k tejto korelácii
medzi dominánciou a podriadenosťou, hovoríme o mocenských štruktúrach. Mocenské vzťahy môžu byť
usporiadané vertikálne v trase pyramídy, čím sa vytvárajú rôzne hierarchické mocenské štruktúry. S touto
podobou mocenských vzťahov sa potom spájajú pojmy ako "panstvo" (Weber), trest (Foucault), hrozba
(Boulding), dozor (Giddens) a pod. Mocenské vzťahy môžu byť štrukturované i horizontálne, t.j. vedľa seba
ako vzájomný vzťah. Ich základom môžu byť vzájomné sympatie, rešpekt, či dokonca láska. Podriaďovať sa
vplyvu niekoho sa totiž môžeme nielen pod hrozbou bezprostredného, či skrytého násilia, ale aj dobrovoľne -
z lásky či rešpektu k určitej osobe či nejakej neosobnej (právnej či morálnej) norme. Horizontálna štruktúra
mocenských vzťahov je typická i pre demokraciu.
Mocenské štruktúry môžeme ďalej členiť i na tzv. špecializované a generalizované. Špecializovanou
mocenskou štruktúrou je napr. škola, kde sa mocenský vzťah medzi učiteľom a žiakom realizuje len v jej
rámci, ale neplatí už mimo nej. Typom generalizovanej mocenskej štruktúry je napr. štát.

Chápanie moci založené na inštitucionálnych modeloch

Moc môže mať rôzne podoby a môže sa vyznačovať rôznym obsahom a formami. Najčastejšie sa zvyknú
uvádzať nasledujúce typy moci - moc politická, moc ideologická, moc ekonomická a moc vojenská. Jej

24

rozdelenie je podmienkou toho aby jeden druh moci nepohltil všetky ostatné. Inak sa podľa Habermasa
oslobodzujúca moc môže sama stať nástrojom útlaku.

Typológiu moci a mocenských vzťahov môžeme prevádzať i z hľadiska zdrojov stojacich v pozadí daného
mocenského vplyvu. A.Toffler vo svojom diele "Posun moci" uvažuje o troch základných zdrojoch moci -
násilí, bohatstve a vedení (knowledge). Poradie, v akom sú uvedené, zároveň vyjadruje aj mieru ich
kvality. Za najmenej kvalitný druh moci považuje Toffler moc založenú na násilí, nakoľko je len represívna,
a preto nepružná. Moc postavená na bohatstve je už aj motivujúca, má však tiež jeden závažný nedostatok:
"Každé vrecko má svoje dno". Jej veľkosť a dosah je limitovaný veľkosťou bohatstva, ktoré sa za ňou
skrýva a ktoré je nutne obmedzené (vyčerpateľné) Najkvalitnejším druhom moci je moc opierajúca sa o
vedenie. Vedenie nielenže umožňuje znásobiť prvé dva mocenské faktory (t.j. násilie a bohatstvo) ale má i
tú výhodu, že nemá dno, že sa nespotrebováva a to ani s rastom svojich vlastníkov. Ten istý poznatok
môže využiť vo svoj prospech neobmedzené množstvo ľudí bez toho, aby z neho ubudlo, alebo aby sa
nejakým spôsobom znehodnotil.

Francúzsky historik vojenstva a architektúry Paul Virilio sem priraďuje ešte ďalší zdroj moci - rýchlosť. Z
hľadiska kvality ju možno predradiť dokonca pred bohatstvo, nakoľko, podľa Virilia bohatstvo je len jedným
z aspektov rýchlosti. Ten, kto je rýchlejší, má i väčšiu schopnosť vyberať dane, väčšiu schopnosť dobýjať a
pod. Tento aspekt Virilio nazýva dromologickou dimenziou moci (od gréckeho slova dromos, ktoré
znamená závod). Podobne uvažoval už v roku 1926 francúzsky literárny kritik a historik Albert Thibaudet,
keď vo svojej eseji Pre definíciu Európy. Bohatstvo (a tým pádom aj moc) podľa neho „nespočíva ani tak
v pohybe kapitálu, ako v kapitály pohybu“.9

Pokiaľ ide o prvý z týchto zdrojov moci, t.j. o násilie, v priebehu ľudských dejín prišlo i tu k určitému posunu
v chápaní jeho obsahu, ako aj vo formách jeho uplatňovania:
Násilie sa v ich priebehu stále depersonalizovalo - čoraz viac sa podriaďujeme neosobnej (právnej,
morálnej, či inej) norme ako vôli nejakej konkrétnej osoby. To znamená že násilie sa odosobňuje, získava
pravidlá, stáva sa právne regulovaným. Podmienkou demokracie je to, aby moc bola spútaná zákonmi. Ako
hovorí Platón vo svojich dialógoch Politikos a Nomoi, vládnuť majú nie ľudia, ale zákony. Známy je i názor
Goetheho: „Len zákon nám môže dať slobodu.“ Podľa Herberta Marcuseho „Vláda zákona, je úplne
ľahostajné ako obmedzená, je stále ešte nekonečne istejšia než vláda nad zákonom alebo bez zákona.“10
Aby bol zákon zákonom, i spôsob jeho zmeny musí byť zákonný (zákon sa môže meniť len zákonnými
prostriedkami).

Príznačný je i nárast nepriamych foriem donútenia. To znamená, že moc a mocenský vplyv sa už
nepresadzujú len cestou bezprostredného a otvoreného násilia, trestu, či rozkazu, ale aj chválou, davovou
sugesciou, módou, verejnou mienkou, tlačou, reklamou, propagandou, výchovou, vodcovstvom a pod.

Ďalšou črtou súčasnej podoby moci je tiež zneviditeľňovanie násilia. Mocenská manipulácia nemizne,
stáva sa len prefíkanejšou, zastretejšou. A nemyslí sa tu len to, že tresty /sankcie/ sa už nekonajú verejne
na námestiach, ale v podzemiach väzníc, už nie v dennú dobu, kedy by popravu mohlo sledovať najviac
ľudí, ale ráno ... Zneviditeľňovanie mocenského pôsobenia je skôr dôsledkom jeho expanzie. Moc nemizne
tým, že by jej ubúdalo, bolo stále menej, ale naopak – v dôsledku svojej expanzie, svojej všadeprítomnosti.
Takáto moc už nemá žiadne výstupište. Vezieme sa v tomto vlaku bez okien a preto jeho pohyb
nevnímame. Navyše – v jeho kupé a chodbách sa môžeme pohybovať ľubovoľným smerom, takže tu
môžeme zažívať aj určitú ilúziu slobody.

Moc môžeme posudzovať i z hľadiska subjektu, ktorého vôľa a záujem sa v mocenskom vzťahu
presadzuje. Potom hovoríme o telekracii (vláde médií, resp. záujmových skupín vlastniacich médiá),
plebiscitnej a zastupiteľskej demokracii, resp. plebiscitnej vodcovskej demokracii (M.Weber), timokracii
(vláde majetných boháčov), oligarchii (vláde skupiny najbohatších), resp. plutokracii (všeobecne - vláde
bohatých), oklokracii (vláde davu), teokracii (vláde boha, resp. božstva prostredníctvom svojich
pozemských zástupcov), gerontokracii (vláde starších), autokracii, byrokracii, sofokracii (vláde múdrych,
resp. u Platóna vláda filozofov) meritokracii (vláde "odborníkov"), gynekokracii (dominácii žien v
matriarcháte), tyranii (vláde jednotlivca, ktorý sa zmocnil moci zneužívaním demokracie), partokracia -
vláda strán (dominácia straníckych záujmov nad celospoločenskými) a pod.

9 Thibaudet, A.: Pre definíciu Európy. In: Literárny týždenník, 11.10.1991
10 Herbert Marcuse: Jednorozmerný človek, Praha 1991, str. 62

25

Koncepcie moci sa tiež zvyknú deliť na tzv. objektivistické a subjektivistické, podľa toho, akú úlohu v
mocenských vzťahoch pripisujú ich autori subjektu.

Podstata objektivistických koncepcií moci spočíva v tom, že sa v nich za nositeľa moci a zdroj mocenských
rozhodnutí nepokladá subjekt (jeho úloha je tu redukovaná len na realizáto- ra týchto rozhodnutí), ale určitá
mocenská neosobná štruktúra. Moc je z tohoto hľadiska záležitosťou štruktúr a nie individuálnych vôlí. Moc,
o ktorej pojednávajú objektivistické koncepcie moci, sa zvykne nazývať tiež organizačnou mocou.
B.Wawrzyniak ju definuje nasledovne : "O organizačnej moci môžeme hovoriť ako o určitom systéme, čiže
o súbore noriem, štruktúr, procedúr a ľudí, pôsobiacich na iných ľudí alebo na organizáciu, aby konali v
súlade s predpokladmi tohoto systému". (B.Wawrzyniak : Typy vladzy. Zavzadzanie No 3, 1985, str.43-45).

Štátne útvary, v ktorých táto organizačná moc dominuje nad vôľou svojich občanov sa zvyknú
nazývať maximálnymi štátmi.

Teoretické úsilie M.Foucalta sa orientovalo práve na identifikáciu týchto implicitných systémov, v ktorých
sme uväznení. ako hovorí:“ Rád by som odkryl kolektívne nevedomie“.
Podstatou subjektivistických koncepcií moci je, že v nich sa dôraz kladie na subjekt ako na primárny zdroj a
nositeľa moci. Podľa niektorých autorov má každý jedinec vrodenú tendenciu k sebauplatneniu a aj k
sebapodriaďovaniu. Subjekt je podľa nich zároveň i zdrojom moci i zdrojom poslušnosti. Tieto 2 prvky - prvok
mocenský i prvok poslušenský sú v každom jedincovi v rôznom pomere. Ktorý z nich sa aktívne prejaví, to
záleží na situácii, v ktorej sa jedinec ocitne.
Problematiku moci možno tematizovať i z pozícií teórie konfliktov. O konfliktoch možno uvažovať i v kontexte
oboch uvedených (objektivistických a subjektivistických) koncepcií moci:
z hľadiska objektivistických koncepcií moci je konflikt výsledkom napätí v určitej mocenskej štruktúre, resp.
medzi určitými systémami moci a nie výsledkom presadzovania vlastnej vôle, či viac menej náhodných
okolností. Konflikt sa preto musí riešiť zmenou tohto širšieho systémového rámca vytvárajúceho konfliktné
prostredie a vytvorením novej mocenskej štruktúry. Z hľadiska tohto prístupu sa treba preto zamerať nie na
transformáciu ľudí, ale systému. V súčasnosti je výrazná tendencia k preklopeniu hierarchických mocenských
štruktúr do horizontálnych mocenských sietí. Tento trend je badateľný nielen vo výchove, managmente ale
dokonca i v oblasti vojenstva. V konečnom dôsledku to vedie k zrovnoprávneniu vzťahov medzi rodičmi a
deťmi, učiteľom a žiakom, pacientom a terapeutom, zamestnávateľom a zamestnancom. Podľa A.Tofflera,
zrovnoprávnenie ich vzťahov nie je len záležitosťou nejakého ušľachtilého altruizmu, ale je podstatné i z
hľadiska utilitárnych cieľov, ako je napr. tvorba bohatstva, zefektívnenie výchovno-vzdelávacieho procesu a
pod. (Napr. potreba inovácie predpokladá autonómiu robotníkov, lebo slobodní pracovníci sú oveľa tvorivejší
ako pracujúci v totalitných podmienkach.)
Rast zložitosti postindustriálneho prostredia si bude vyžadovať uplatnenie mozgového (inteligenčného)
potenciálu celej štruktúry a nie len jej "kompetentných" špičiek, resp. potenciálu úzkej, akokoľvek
demokraticky legitimovanej menšiny.
Dôvod je i v tom, že rádoví pracovníci dnes nevykonávajú len rutinné úkony na bežiacom páse, ako tomu
bolo v ére dymiacich komínov. Často sú to vysokošpecializovaní odborníci, ktorých je veľmi ťažko nahradiť.
Majú tiež prístup k dôležitým informáciám, počítačovým sieťam a pod. Žiadne bezpečnostné opatrenia,
majúce za účel zabrániť znehodnoteniu, či prezradeniu informácii, nie sú dostatočne účinné. Najlepšou
obranou je pristupovať k zamestnancom spravodlivo a rešpektovať ich ľudskú dôstojnosť.

Z hľadiska subjektivistických koncepcií moci je konflikt v zásade jednoduchým zápasom strán, z ktorých
každá sa snaží presadiť jednostranné riešenia problému. Z tohto hľadiska potom prístup ku konfliktu
znamená nájsť multilaterárne riešenie, ktoré by nahradilo pokusy všetkých zainteresovaných strán presadiť
svoju vôľu. Aby bolo takéto riešenie akceptovateľné všetkými stranami, t.j. aby bolo možné vyriešiť spor
vzájomnou dohodou, musia byť k tomu sporné strany určitým spôsobom motivované. Konflikt je dovtedy
kolbišťom, na ktorom si zúčastnené strany robia čo chcú, pokiaľ pomer ich ziskov a strát neprekročí určité
medze. Dohoda či zmluva riešiaca daný spor by mala byť práve takým riešením, kde všetci môžu získať a
nikto nemusí stratiť všetko. Dohoda je teda možná len vtedy ak suma strát a ústupkov každej zo sporných
strán ešte neprekračuje položku na strate ziskov.

V riešení konfliktov a konfliktných situácií existujú teda dve možné stratégie (ako to prezentuje Harold
Nicolson vo svojom klasickom diele Diplomacy z r.1939):
- stratégia bojovníka

26

- stratégia obchodníka
Bojovník smeruje konfliktom len a len k víťazstvu, obchodník vedie konflikt k vzájomne výhodnému riešeniu.
Alebo povedané slovníkom modernej teórie hier, ktorá je užitočná pri úvahách o riadení konfliktu a
vyjednávaní, bojovník sa snaží o nastolenie situácie výhra - prehra, obchodníkovi ide naopak o vyrovnané
výsledky, o víťazstvo oboch strán.

Genealógia moci

.

Historické podoby moci.

Foucault rozlišuje tri navzájom odlišné historické typy moci:

Represívna moc – historicky koreluje s obdobím feudalizmu. Panovník ako zosobnená moc mal moc nad
majetkom a životmi svojich poddaných. Moc sa definovala ako právo siahnuť na veci, disponovať časom,
telami a životom poddaných. Systém trestania bol založený na princípe osobnej odplaty. Spôsob
potrestania odsúdeného zodpovedal spôsobu, ktorým daný čin spáchal. Trest tu plní funkciu odplaty a jeho
adresátom je zločincovo telo.

S historickým spochybnením monarchistickej suverenity koncom 17. storočia a so zmenou povahy zločinov
(ubúdanie násilných trestných činov a nárast podvodov a krádeží) sa postupne mení aj spôsob
uplatňovania moci. Tresty už neplnia funkciu odplaty, ale pripisuje sa im pedagogický účinok – ich úlohou je
odstrašiť. Zmyslom trestu už nie je pomstiť sa zločincovmu telu, ale zasiahnuť vedomie pozorovateľa.
Takúto moc nazval Foucault integračnou mocou. Jej primárnou úlohou je garantovať sociálnu integritu
navodzovanú konformným správaním indivíduí.

Tretí typ moci neoperuje sankciou smrti a neopiera sa ani o fyzické násilie. Foucault ho nazýva
disciplinárnou mocou. Dáva ju do súvislosti so vznikom väzenia, ktoré podľa neho reprezentuje
zmäkčený princíp odplaty. Táto modifikácia spočíva so zmenou intencie trestajúcej moci – jej cieľom už nie
je telo zločinca, ale jeho duša, celá jeho osobnosť. Disciplinárnej moci ide o kontrolu a plánovanie života.
Väzenie totiž netrestá mučením, ale opakovaním, navykaním, pravidelnosťou, drilom, ktorých výsledkom je
indivíduum podriadené zvyklostiam, pravidlám, poriadkom a autoritám. Tieto zmeny znamenali zároveň
prechod od násilia a nadvlády k tzv. mocenským vzťahom.

Podľa M.Foucaulta oslobodenie človeka spojené s prechodom k modernej spoločnosti je len fiktívne. Moc nad
jednotlivcami sa podľa neho už neuplatňuje priamo - podrobením, ale dozeraním a disciplinovaním. Moderná
spoločnosť je predovšetkým disciplinujúca spoločnosť a pre svoj cieľ hľadá vhodné organizačné,
inštitucionálne a architektonické usporiadanie. Za prototyp /prafemonén/ modernej spoločnosti pokladá
väzenie, resp. kliniku /viď jeho prácu „Zrod kliniky“/.
Foucault konštatuje, že na prelome 18. a 19. storočia sa zdravie, vzdelanie, výroba, architektúra, bývanie a
celý život človeka dostali pod dohľad normy. V norme a normalizácii vidí stretnutie istého druhu vedenia s
istým druhom moci. Kým norma sa odvoláva na výsledky vedeckých a technických disciplín, na teórie,
štatistiky a merania, normalizácia predstavuje proces, ktorý "delením na normálne a nenormálne, na
štandardné a neštandardné, prípustné a neprípustné nesie zreteľné znaky mocenského pôsobenia".
Základným nástrojom normalizácie a konformizácie sa stáva „skúšanie“. Skúšanie zviditeľňuje jednotlivcov,
vďaka čomu ich možno diferencovať a sankcionovať. Ako hovorí M.Foucault, „žijeme vo veku kontrol, vizít a
skúšania“. A práve ono vedomie ustavičnej kontroly privádza jednotlivca k tomu, že sa začína kontrolovať
sám, že sa sám stáva inštitúciou a podlieha vlastnej autocenzúre.

Foucault teda vidí tento posun v mocenskej technológii ako prechod od nákladnej technológie výkonu moci
založenej na moci suveréna, na exemplarite trestov k ekonomicky menej nákladnej technológii, založenej
na dozeraní a na interiorizácii dozerajúcich mechanizmov. Moc v dnešnej spoločnosti už nie je
lokalizovateľná a personifikovateľná. Nie je sústredená do určitého centra, ale je difúzne rozptýlená. Dnes
sa už nedá nájsť demarkačná čiara medzi mocou a sférou jej vplyvu. Moc v súčasnej spoločnosti pôsobí
znútra nie z vonku. Tento problém sa nedá riešiť prestrihnutím domnelých väzieb medzi zdrojom moci a
objektom jej pôsobenia. Centralizácia a hierarchizácia nie sú dnes identifikačnými znakmi moci. Moc sa
dnes realizuje cez siete, cez množstvo necentralizovaných procesov. Dnes už preto nejde o to, hrať bez
moci (z pod jej vplyvu sa nedá uniknúť, pretože už neexistuje žiadne „mimo moci.“), ale hrať s minimom
nadvlády.“

Niekedy sa tiež zvykne uvažovať o troch odlišných stratégiách presadzovania moci:

27

1) Moc ako prinútenie - v popredí je tu represívny aspekt moci.
2) Moc ako dohľad. Podľa Foucaulta moc nemusí mať len charakter represie, ale v moderných
spoločnostiach plní predovšetkým funkciu kontroly a zdiscipliňovania indivíduí. Takto orientovanú moc
Foucault nazýva normalizačnou mocou.

Táto forma moci sa môže uplatňovať dvomi spôsobmi: jednak ako:
a/ Panoptická moc - keď je veľký počet pozorovaný malým počtom.“
b/ Synoptická moc - keď malý počet je pozorovaný veľkým počtom. Objavuje sa v dôsledku rozvoja nových
informačných technológií, osobitne televízie. (Thomas Mathiesen)

3) Podľa Zygmunta Baumana udržanie sociálneho poriadku sa už nedeje cestou prinútania,
bezprostredného násilia, dozoru či dohľadu, ale pomocou pokušenia a „zvádzania“, ktorá sa maskuje ako
sloboda voľby. Pevnosť poriadku závisí na sile pokušenia, tá zase na rôznorodosti a kaleidoskopickej
premenlivosti lákadiel. Saturácia totiž ruší energotvorný potenciál túžby. Je treba nových pokušení, ktoré by
vyvolávali nové túžby, aby sa zásoba energie neustále obnovovala.
___________________________________________________________________________________

D. Výmena

Marcel Mauss, autor známej práce Dar /Le don/ je autorom „teórie výmeny“. Podľa neho primárnym aktom
konštituujúcim ľudskú spoločnosť je „symbolická výmena“. Jej podstatou je „niečo za niečo“. Je to
najefektívnejší spôsob utvárania sociálnej organizácie, nakoľko všetci môžu touto transakciou získať, nikto
nemusí stratiť všetko (v protiklade k násiliu, kde platí heslo: „všetko alebo nič“, resp. heslo: „víťaz berie
všetko“). Podobným spôsobom ako Mauss tematizuje problém sociálneho poriadku i Claude Levi-Strauss.
Neskúma však jednotlivé prípady typické pre určitú spoločnosť, ale snaží sa stanoviť všeobecné pravidlá
tzv. výmenných hier.

Strauss

zdôrazňuje určujúcu úlohu troch výmenných systémov:

1) Výmena užitočností /statkov a služieb/
Adam Smith - Trh = „neviditeľná ruka“. Podľa mnohých autorov je oveľa silnejšia ako „viditeľná ruka“ štátu
či armády (násilie), poprípade ako integračné puto sprostredkované určitou hodnotovou sústavou. Trh
môže poraziť víťaza vojnového konfliktu. Dobyvateľ môže vyhrať vojnu, ale prehrať mier. Trh prebíja násilie
i hodnoty, hodnoty prebíjajú násilie ... /Horácius: Dobyté Grécko si podmanilo Rím/.

Súčasný stav:
-

Osamostatnenie práce od kapitálu (práca už nie je hlavným faktorom produkcie bohatstva).

-

Ako podotýka Ralf Dahrendorf, „Spôsob a množstvo dostupnej práce už nepostačujú, aby štruktúrovali
spoločnosti. Tým tiež práca stráca svoju silu k štruktúrovaniu individuálneho života. Už nie je realistické,
aby sa vychádzalo z toho, že príprava na prácu, výkon práce, zotavenie z práce kvôli ďalšej práci
a dôchodok ako zaslúžená odmena za život naplnený prácou sú konštruktívnymi elementmi nášho
života.“11

-

Najdôležitejším faktorom určujúcim hodnotu tovarov je proces informatizovania – nie dĺžka
vynaloženého pracovného času a spotrebovaného materiálu či energie ale „vložená expertíza“ (teda nie
hardwere, ale software) určuje cenu výrobku. Vilém Flusser rozlišuje medzi prácou industriálnou -
orientovanou na materiálnu premenu sveta a prácou v dnešnom zmysle slova - chápanou ako činnosť,
ktorá mení význam sveta. Pod ňou rozumie vytváranie, manipuláciu a zhromažďovanie symbolov.12
Informovanie (informatizovanie) sa dnes podľa Flussera stalo najrelevantnejším hodnototvorným
procesom.

Výmena žien (príbuzenský systém).

11 Dahrendorf, R.: Hledání nového řádu. Praha-Litomyšl: Paseka, 2007, s. 56.
12 Vilém Flusser: Za filosofii fotografie. Hynek, Praha 1994, str 20

28

Príbuzenský systém = celok vzťahov, ktoré pokrvne alebo manželstvom spájajú medzi sebou určitú
skupinu jedincov.

PRÍBUZENSTVO NIE JE SYNONYMOM POKRVNOSTI, pokrvnosť = biol. vzťah, príbuzenstvo = sociálny
vzťah. Napríklad vzťah medzi rodičom a dieťaťom nemusí byť založený na splodení dieťaťa, ale na adopcii.
Príbuzenstvo teda vyplýva nie z biol. vzťahu medzi jedincami, ale z uznania sociálneho vzťahu medzi deťmi
a rodičmi. SOCIÁLNE POSTAVENIE JEDINCA V ARCHAICKEJ A TRADIČNEJ SPOLOČNOSTI JE
(OKREM INÉHO) DEFINOVANÉ JEHO POZÍCIOU V ŠTRUKTÚRE PRÍBUZENSKÝCH VZŤAHOV.
Neskôr bol ich význam (z hľadiska udržiavania integrity daného spoločenstva) marginalizovaný. Po
generalizácii ekonomickej výmeny (súvisiacej s rozvojom deľby práce) sa táto ukázala ako podstatnejší
činiteľ sociálnej kohézie a význam biosociálneho aspektu ustúpil do pozadia. V Európe boli príbuzenské
vzťahy rozhodujúcim soc. faktorom až do 18. storočia.

Ťažko odhadnuteľné dôsledky môže mať vyradenie rodiny z procesu socializácie. Našu dnešnú situáciu,
okrem iných fenoménov, charakterizuje i rozklad rodiny. V dôsledku rozvoja genetického inžinierstva
a reprodukčných technológií, nebude možné presne určiť ani rodičov detí, ani vymedziť teritória, kde sa
tieto deti narodia. Dieťa môže mať viac biologických rodičov, jeho genóm môže byť konštruktom
prefabrikovaných génov rôznych darcov, či umelo syntetizovaných či upravovaných génov. Úlohu rodiny
(jej reprodukčný) význam znižuje i kontrola pôrodnosti (antikoncepcia) a rast priemerného veku, či
legalizovanie netradičných foriem partnerstva (homosexuálne manželské zväzky). Uvedené fenomény
zrejme povedú k tomu, že už v pomerne blízkej budúcnosti dôjde k vylúčeniu biologickej príbuznosti zo
základov spoločenskej organizácie.

Pokrvné príbuzenstvo
Pokrvné príbuzenstvo = genealogický vzťah rodičov a detí. (Vo väčšine kultúr je interpretovaný ako
najvýznamnejší sociálny vzťah.) Pokrvné príbuzenstvo sa definuje ako súbor pravidiel, ktoré stanovujú
postavenie dieťaťa vo vzťahu k jeho predkom, poprípade ktoré privilegujú jeho vzťah k niektorému z nich
( buď k otcovi alebo matke).

Nepokrvné príbuzenstvo
Nepokrvné príbuzenstvo = vzťah, ktorým sú vzájomne spojené osoby spriaznené na základe manželského
zväzku (tzv. zošvagrením).
Tento príbuzenský vzťah nie je založený na pokrvnom pute, ale je výsledkom manželstva 2 alebo viacerých
osôb. Ak pokrvné príbuzenské vzťahy sú primárne určované biologickými faktormi, ku ktorým sú až
sekundárne určitou kultúrou priraďované sociálne významy, potom nepokrvné príbuzenstvo podlieha len
kultúrnym pravidlám. Rozhranie medzi oboma príbuzenskými systémami vytvára inštitúcia incestu.

Sociálne jednotky utvárané na báze príbuzenských vzťahov

Rod = základná organizačná jednotka pokrvného príbuzenstva. Rod predstavuje skupinu osôb odvodenú
od spoločného ľudského predka, medzi ktorými existujú genealogické vzťahy.
Od klanu sa líši tým, že má (preukázateľného) ľudského predka, ku ktorému má každý potomok
jednoznačne definovaný genealogický vzťah.
Klan = príbuzenská jednotka, ktorá spája osoby, ktoré sa hlásia k tomu istému totemickému
predkovi.

Na rozdiel od rodu, členovia ktorého sa považujú za potomkov rovnakého ľudského predka, klanová
príslušnosť sa vzťahuje nie na ľudského predka, ale na predka totemického.
Klanové príbuzenstvo je teda príbuzenstvom čisto kultúrnym, nie biologickým. Jedinci sú si navzájom
„bratmi“ a „sestrami“ nie preto, že majú spoločného otca alebo matku, ale preto, že sa hlásia k rovnakému
totemu. Čo je ešte dôležité: totemický predok nie je doložený genealogicky, ale mýticky.

Výmena informácií

Bez komunikácie nemôže existovať žiadna forma sociálnej organizácie. Výmena informácií umožňuje
koordináciu ľudských aktivít. Existuje úzky vzťah medzi typom spoločnosti /archaická, tradičná, moderná/ a
charakterom komunikácie, ktorá v nej prevláda.

29

Taliansky sociolingvista

G. Braga

urobil nasledujúcu typológiu:

Systém kapilárnej komunikácie - je typický pre preliterárne spoločnosti, v ktorých sa všetka komunikácia
odohráva tvárou - v tvár. Jediným zásobníkom informácií je ľudská pamäť. Kapilárna komunikácia teda
neprekračovala prirodzené hranice ľudského sluchu, zraku a pamäti. Prirodzenými centrami komunikácie
sú jedinci, ktorí zastávajú rozhodujúce pozície v hospodárskom a politickom živote uvedených spoločnosti.
Existuje síce niekoľko povolaní založených priamo na sprostredkovávaní komunikácie /poslovia, básnici/
avšak v spoločenskej deľbe práce hrajú len okrajovú úlohu.

Systém organickej komunikácie. Súvisí s objavením písma. Písané texty umožňujú akumuláciu
informácie a ich neskreslené šírenie. Centrami komunikácie sú mudrci, umelci, neskôr vedci.

Systém masovej komunikácie. Vzniká v dôsledku technologickej revolúcie v oblasti odovzdávania a
uchovávania informácií. Je založený na centralizovaných médiách. Komunikácia v archaických a tradičných
spoločnostiach prebieha tak, že hovorcami sú jednotlivci, ktorých k tomu oprávňuje ich privilegované
postavenie v sociálnej hierarchii. Ich ústne oznamy nemajú prevažne charakter informácií, ale nariadení.
V modernej spol. sú komunikáciou poverení profesionálny komunikátori, ktorí prenášajú správy prevažne
informačného charakteru prostredníctvom neosobných médií relatívne diferencovanej mase recipientov.

Sociálne dôsledky masovej komunikácie

V dobe, keď nebolo moderných komunikačných prostriedkov, bol spoločenský styk pomalý. Preto nemohla
byť spoločnosť tak rýchlo a ľahko „zviklaná“. V staroveku sa prevraty obmedzovali len na mestá a kraje a
málokedy zasiahli celú krajinu. Diali sa pozvoľna.

Masové komunikačné prostriedky /tlač, televízia/ majú veľkú úlohu v prípadoch masovej mobilizácii
obyvateľstva za určité ciele. Môžu byť preto zneužívané v propagande, indoktrinácii a mocenskom
pôsobení. Podľa Oskara Spenglera (Zánik Západu) preto strelný prach a kníhtlač patria k sebe. Hovorí tu
tiež o „tlačovom poľnom ťažení ako pokračovaní vojny alebo prípravy na ňu. Tlač je podľa neho armáda so
žurnalistami ako dôstojníkmi a čitateľmi ako vojakmi. „Celé národy sa dozvedajú len to, čo sa dozvedieť
majú a vyššia vôľa určuje obraz ich sveta.“ (str. 577 – 581)

V orálnych kultúrach ľudia žili v obvode počuteľnosti ľudského hlasu. V literárnych kultúrach sa tento akčný
rádius značne rozširuje. Moderná spoločnosť - v dôsledku existencie televízie - pridala i možnosť
pohľadu za akčný rádius nášho videnia.

Pokrok v oblasti šírenia informácií umožnil organizovať a integrovať čoraz väčšie sociálne celky. Moderné
masové komunikačné prostriedky prispeli k vzniku globalizovanej spoločnosti.

LITERÁRNE SPOLOČNOSTI

Vynález písma - približne pred 4 tisícami rokmi. Avšak len 5% jazykov má aj svoju písanú podobu.
Absencia písma predstavuje značné vývojové znevýhodnenie príslušnej kultúry.

Sociálne dôsledky rozšírenia písma

Umožnil evidenciu a kontrolu. Vynález písma súvisí primárne s potrebou štátneho dozoru. Aby bolo
možné spravovať pomerne rozsiahle územia, musela sa v deľbe práce vyselektovať skupina ľudí -
„špecialistov na riadenie“, ktorý však nie sú produktívnou zložkou spoločnosti. Spoločnosť musela preto
vymyslieť spôsob redistribúcie nadproduktu tak, aby sa zabezpečila obživa uvedenej skupiny.
K neproduktívnej zložke spoločnosti /pravda, ak sem nerátame získavanie vojnovej koristi/ patria i bojovníci
/armáda/. Z tohoto dôvodu sa nevyhnutným stáva daňový systém, ktorý sa zase nezaobíde bez evidencie a
kontroly, uchovávania veľkého množstva presných dát v pomerne dlhom časovom období

Zamedzenie skreslenia odovzdávaných informácií. Písmo umožnilo organizovať nepomerne
rozsiahlejšie územia i tým, že informácia sa dostávala i do najvzdialenejších končín ríší neskreslená. Viď
napr. príklad Rímskej ríše. Ak si v Grécku popri abecede udržovalo značný význam i hovorené slovo,
Rimania vybudovali svoju ríšu na písanom slove. Tým súvisí i pre Rimanov typická aktivita - stavanie ciest
(“všetky cesty vedú do Ríma), ktorých celková dĺžka predstavovala 90 000 km. Po nich sa cisárske zákony

30

a edikty dostávali pomerne rýchlo aj do najvzdialenejších končín. Výhodou písaného textu bolo to, že jeho
zmysel sa cestou od odosielateľa informácie k prijímateľovi nemenil. Poznámka: Informácie tiež starnú,
dôležitou je preto i rýchlosť, s akou sú šírené. Tá tiež limituje rozsah kontrolovaného územia. Telegraf a
telefón po prvýkrát umožnili, aby sa informácia dostala na miesto určenia skôr ako posol. Príklad: Hodinu
po zavraždení prezidenta F.Kennedyho v r. 1963 odborníci zistili že 90% obyvateľstva bolo už o tejto
udalosti informovaných. Pred sto rokmi trvalo 6 mesiacov než sa 85% národa dozvedelo o smrti Abrahama
Lincolna. A trvalo to 12 dní, než sa o tejto udalosti dozvedeli v Londýne.

Spätné ovplyvňovanie hovorového jazyka literárnou uniformitou, čo koniec koncov viedlo
k unifikácii /homogenizácii/ spoločnosti. (Spätný vplyv literárnosti na hovorovú reč.) Viď napr. vplyv
kodifikovania spisovných jazykov pri vzniku a zjednocovaní národných štátov ...

Písomná podoba jazyka je odemocionalizovaná, priamočiarejšia, jednoznačnejšia, nakoľko sú z nej
vylúčené a odblokované všetky ostatné komunikačné kanály - gestá, mimika, výraz očí a pod.

Podľa Mc Luhana najväčším pozitívom spojeným s prechodom k literárnosti a neskôr k typografii bolo to ,
že umožnili /literárnosť a typografia/ západnému človeku konať neosobne, že mu dali schopnosť akcie
bez reakcie /bez emocionálnej vtiahnutosti/ A práve v tom spočíva podľa Mc Luhana podstata moci a
efektivity Západu. Bez tohto oddelenia činov od pocitov a emócií sú totiž ľudia nerozhodní a váhaví. Písmo
tak umožnilo eliminovať „subjektivizmus“ a naučilo ľudí takzvanému „neosobnému“ hľadisku. Človek sa
mohol začať skrývať za vyjadrenia „tu to stojí napísané - čierne na bielom“, „zákon je zákon“, „predpis
nepustí“ a pod. Riman Titus Livius hovorí o zákonoch, že sú vecou hluchou a neúprosnou: leges rem
surdam, inexorabilem esse. Tento posun uskutočnený Rimanmi zaregistroval i Hegel vo svojej Filozofii
dejín: „Neslobodnému, bezduchému a bezcitnému rozumu rímskeho sveta môžeme ďakovať za vznik a
rozvoj pozitívneho práva. Vyššie sme totiž videli, ako sa osebe mravné a morálne vzťahy stali v Oriente
právnymi príkazmi. Dokonca aj u Grékov boli mravy zároveň juristickým právom, a práve preto bolo
zriadenie celkom závislé od mravov a mentality a nebolo ešte pevné oproti menlivému vnútru a
partikulárnej subjektivite. U Rimanov došlo k tejto veľkej rozluke a vynašli právny princíp, ktorý je vonkajší,
t.j. niet v ňom zmýšľania citov. Dali nám tým čo do formy veľký dar a môžeme ním narábať a užívať ho, no
bez toho, aby sme sa stali obeťou tohto strohého rozumu, bez toho, aby sme v ňom videli pre seba
posledné slovo múdrosti a rozmyslu.“

Sofoklova dráma Antigona zachytáva práve tento bod rozpadu starovekej polis, spôsobenej oddelením
morálky od (rímskeho) práva. Táto dištinkcia následne viedla k vyprofilovaniu dvoch navzájom odlišných a
navzájom si kolidujúcich sfér - k rozpadu pospolitého života na súkromnú a verejnú sféru. /S ním súvisel i
vznik ďalšej dištinkcie - oddelenie verejnej a súkromnej sféry./ Do súvislosti s ním sa často dáva aj vznik
individuality - ako miesta rozporu a uvedomenia si tohto rozporu, medzi súkromným a verejným, medzi
individuálnymi potrebami a záujmami a záujmami spoločnosti, resp. štátu. S tým súvisí i dichotómia
objektívneho a subjektívneho, dichotómia faktov a hodnôt.

Linearita fonetickej abecedy umožnila organizovať spoločnosť v podobe „mechanizmu“, resp.
montážnej linky. Fonetická abeceda znamenala porušenie integrálneho vnímania sveta. K tomu
nedochádza v kultúrach ako je napr. čínska, t.j. v kultúrach, v ktorých sa používa nefonetické /t.j. znakové
alebo hieroglyfické / písmo. To im umožňuje inkluzívnejšie /celostnejšie, holistickejšie/ vnímanie sveta.
Znak je totiž inkluzívnym útvarom - vyjadruje vec v celku. Tým sa líši od fonetického písma, ktoré
skutočnosť analyticky rozkladá. Lineárna štruktúra racionálneho života Západu je podľa Mc Luhana
výsledkom fonetickej literárnosti. Lineárna postupnosť fonetickej abecedy sa zmenila na všetko prenikajúcu
formu psychickej a sociálnej organizácie. Podobne ako písmená fonetickej abecedy sekvenujú slovo a ním
nesený význam, máme i my tendenciu analogicky rozkladať a sekvenovať skutočnosť. Tu sa podľa neho
nachádza i skrytá príčina našej snahy považovať postupnosť za „logickú“.

Lineárnosť fonetickej abecedy, umocnená kníhtlačou, viedla k vytvoreniu historického vedomia a tým aj
koniec koncov k vzniku národov (národných spoločenstiev). Historické vedomie sa stalo všeobecným
dejinným vedomím v dôsledku kníhtlače (zlacnenia textov a ich masovej dostupnosti). Tento faktor, spolu
so zavedením povinnej školskej dochádzky (ktorá spôsobila, že každý vedel čítať, že každý bol vystavený
tomuto vplyvu) viedol k všeobecnému rozšíreniu tohto lineárneho kódu.

Iné dôsledky literárnosti
- Miesto sluchovej pamäti sa rozvíja zraková, čo vedie k zakrnievanie sluchovej pamäti.
- Literárnosť na rozdiel od orálnosti - čítanie na rozdiel od počúvania je samotárske, tiché,

31

ktoré môže prebiehať ďaleko od pisateľa a v inom časovom období, v inom časovom a kultúrnom horizonte.
- Literárnosť podľa Novalisa vedie k odcudzeniu sa človeka prírode. Knihy, časopisy a noviny sa pre nás
stávajú náhradnou „tlačenou prírodou“.

POSTLITERÁRNE SPOLOČNOSTI (Postmoderné spoločnosti)

Kríza rodiny, školy spočíva v tom, že sú ešte stále programované abecednými kódmi, ktoré sú prekonané.
Okolie školy však už profilujú technické obrazy. Je už všeobecne akceptovateľným faktom, že média a nimi
komunikované posolstvá nás programujú na určité modely správania, resp. určujú, ako svet poznávame,
hodnotíme a prežívame. Z tohto pohľadu sa dá pozrieť i na fenomén globalizácie (postmodernej
spoločnosti). I ona je charakterizovaná určitou mediálnou situáciou. Pre túto situáciu sú príznačné dva
momenty: Prvým atribútom súčasného diania je vytláčanie dialógu diskurzívnymi médiami. Smerujeme
k stavu, keď bude každý jedinec vystavený totálnemu tlaku diskurzívnych médií (masmédií), pri totálnej
nemožnosti vzájomnej medziľudskej komunikácie. Diskurzivita, pokiaľ je pozbavená prvkov dialogičnosti,
inklinuje podľa Viléma Flussera k autoritatívnosti, s možným vyústením do diskurzívneho totalitarizmu
(totalitnej davovej spoločnosti).

Jej druhým nosným aspektom je to, že navodzuje povedomie konca dejín. Globalizácia je fundovaná
najuniverzálnejšími kódmi súčasnosti – technickými obrazmi. Vilém Flusser nimi označuje obrazy, ktoré nie
sú vytvorené ľuďmi, ale prístrojmi. Dominantným zdrojom informácií dnes už nie sú písmená radené do
riadkov kníh, návodov na použitie, rôznych smerníc, stanov a kódexov (t.j. lineárne kódy), ale obrazové
médiá (plochy fotografií, plagátov a bilboardov, steny kín, obrazovky, dopravné značky a pod.). Lineárne
kódy sa „čítajú“ – ich posolstvo je výsledkom určitého procesu. V tomto akte čítania sa prijíma diachronicky.
Dvojrozmerné kódy sa „uchopia“. Ich posolstvo je bezprostredne disponibilné a v tomto náhľade môže byť
preto prijaté synchrónne. Pod ich formačným vplyvom už nechápeme veci procesuálne, jednorozmerne,
v podobe línie, ale štrukturálne, viacrozmerne, obrazne. Expanzia týchto kódov má však jeden závažný
dôsledok - vedie k posthistorickej existencii. Tento model umožňuje interpretovať i určitú skupinu
medzikulturálnych a medzigeneračných, (ale i medziinštitucionálnych) neporozumení a nedorozumení.
Situácia sa totiž komplikuje tam, kde sa odohral vpád technických obrazov do predabecedných kultúrnych
prostredí, do krajín, ktoré sa nachádzajú v predalfabetizačnom období, resp. v prostrediach, kde vedľa seba
koexistujú odlišne programované skupiny - napr. staršia generácia, ktorá je programovaná prevažne
abecedne a mladšia generácia programovaná prevažne technickými obrazmi. Existujú i prípady, kde toto
nehomogénne prostredie nie je reprezentované geografickým ale určitým inštitucionálnym prostredím
(napríklad školou). Škola je ešte stále postavená na abecedných kódoch. Mimo nej však majú monopolné
postavenie technické obrazy. Škola programuje svojich adeptov na historický, jej okolie na posthistorický
mód vedomia. Tieto zmeny zasiahli i celkovú architektúru budovy poznania. Svet sme doteraz poznávali
a hodnotili prevažne prostredníctvom abecedných kódov. Tieto lineárne kódy nás navigovali na historický
mód našej existencie a v konečnom dôsledku viedol i k nadhodnoteniu princípu historizmu, k preceneniu
jeho explanačného potenciálu.
E. Zmluva

Teória spoločenskej zmluvy predpokladá, že spoločnosť vznikla dohodou, že bola ustanovená z rozumu a
že do nej vstupujú izolované, rovnoprávne a slobodné indivídua. Konsenzuálne vysvetlenie vzniku politickej
spoločnosti umožňuje vysvetliť, ako uvedené pravidlá nadobudli intersubjektívnu platnosť i bez
vynucovania. Indivíduá sú ochotné podriadiť sa len takému poriadku, ktorý považujú za výhodný a ktorému
sa preto podriaďujú dobrovoľne.

Za garanta dodržiavania zmluvy sa najčastejšie považuje štát. Ako hovorí Anthony Giddens, prvoradou
úlohou štátu je byť dozorcom, dozerať na to, aby pravidlá zmluvy boli dodržiavané. Z tohto hľadiska štát
nie je niečo naoktrojované zvonku či zhora, ale je výsledkom zmluvy, dohody medzi jeho občanmi. Inou je
už otázka, kto je za takýchto kompetentných občanov z hľadiska jednotlivých zmluvných koncepcií a ich
autorov pokladaný. U Rousseau pojem občana štátu zahrňoval napríklad len istú časť dospelých
obyvateľov. Z tejto množiny boli teda u neho vylúčené ženy.
V otázke názorov na spoločenskú zmluvu sa ľudia delia na rousseauovcov a jeffersonovcov. Rousseauovci
sú presvedčení, že ľudia sú v podstate dobrí a že ich kazia "zlé zmluvy". Jefferasonovci hovoria, že v
ľuďoch je dobro i zlo, že zlo v ľuďoch nemožno odstrániť, ale treba vytvoriť také pravidlá, ktoré by ho
obmedzovali.
_____________________________________________________________________________________

32

G. Hodiny /Čas/

Integrita väčších geografických území predpokladá /okrem iného/ i určitú štandardizáciu (časovú
synchronizáciu /synchronizáciu kalendárov/, ustálenie mier a váh, prípadne meny). Faktor času – ako
sociálneho fenoménu, začína hrať rozhodujúcu úlohu až v moderne. Až tu nastáva koniec tzv. skrytého
času, času ktorý plynie nebadane /neviditeľne/ - podobne ako hodinová ručička na ciferníku hodín.
V moderne sa toto plynutie stáva tak povediac bezprostredným dojmom - tak ako vnímame pohyb
sekundovej ručičky na hodinách. Čas nadobudol charakter fakticity.

Čas ktorý dovtedy určoval náš rozvrh a chod našich životov bol pôvodne odvodený od ľudských
organických potrieb. Neskôr sa presadil taký typ temporality, ktorý sa nielen vymkol z rytmu týchto
tradičných prírodných cyklov, ale ich aj spätne kolonizoval. Týmto spoločným menovateľom, na ktorý boli
tieto rytmy prevedené sa v modernej dobe stal ekonomický čas - čas odmeriavaný cyklom ekonomických
výmenných štruktúr. Heslom moderny sa stalo známe „Čas sú peniaze“. Ekonómia času sa stáva hlavnou
modalitou orientujúcou činnosť a aktivity moderného človeka. Podľa Mc Luhana (Jak rozumět médiím,
Praha 1991, str. 139) „nielen práca, ale tiež aj jedlo a spanie sa prispôsobili hodinám a nie organickým
potrebám.“ Táto zmena prinútila ľudí jesť nie keď majú hlad, ale keď je „čas na jedlo“. Aby mohlo prísť
k preladeniu človeka na tento nový časový mód, muselo sa zmeniť i jeho myslenie. Bolo predovšetkým
potrebné zbaviť myslenie najbližšej prítomnosti. Tento predstih času umožnil rozvoj projektívneho myslenia,
posilnil jeho budúcnostný aspekt.

V moderne sa dominantnou formou časovosti stáva „abstraktný“ čas. Dochádza k jeho „odtelesneniu“.
Čas sa osamostatňuje od svojich konkrétnych obsahov a stáva sa púhou formou. Prekonal podobnú
metamorfózu ako napríklad peniaze. S tým súvisí i ďalší posun - oddelenie časových modalít od
priestorových. Dovtedy bolo každé „kedy“ spojené s nejakým „kde“. Dnes to však už neplatí.
S konštituovaním prázdneho (abstraktného) času (symbolom ktorého sú mechanické hodiny) prišlo i ku
konštituovaniu prázdneho priestoru (priestoru bez privilegovanej perspektívy, symbolizovaného vytvorením
univerzálnych máp).
Pluralita časov bola vystriedaná časovým kontinuom v ktorom sú ponorené a zosúčasnené všetky udalosti.
Čas získava sociálnu platnosť.

Čas sa stáva jedným z najdôležitejších prostriedkov sociálnej kontroly. Čas a problém sociálnej
kontroly. Čas má rozhodujúcu úlohu z hľadiska racionalizácie organizácie práce. Ekonómia času, jeho
minuciózne plánovanie a rozvrhovanie, ktoré zasiahlo nielen pracovnú, ale i verejnú a privátnu sféru je
typické pre zrelú modernu. V tejto súvislosti sa tiež často hovorí o chronokracii. A.Toffler v tejto súvislosti
hovorí o „konkurencii časom“, vychádzajúcej z predpokladu, že naši konkurenti nezvládnu tempo zmien,
ktoré nasadíme. Iným jej dôsledkom bola temporalizácia ľudského života /chronologizácia životných dráh/.
Vek sa v modernej spoločnosti stal najrelevantnejším kritériom organizácie sociálneho života. Rastie
význam časovej následnosti jednotlivých životných etáp a kritéria veku pre ich odlišovanie. (Viď napríklad
vzdelávací systém /školská dochádzka/, vojenská služba, starobné dôchodkové zabezpečenie a pod.). Ak
pre modernú spoločnosť boli typické vekovo stratifikované systémy verejných práv povinností, základom
ktorých boli predovšetkým vekové limity a predstava o štandardizovanom a univerzálnom modely životnej
dráhy, dnes to už neplatí. Normatívna sila vekových kategórií postupne slabne. Postmoderná spoločnosť sa
dnes začína prekrývať s termínom „age irrelevant society“ (spoločnosť, kde vek nie je dôležitý). M.Kohli:
The World We Forgot: A Historical Review of the Life Course. In: V.W.Marshall, ed.: Later Life: The social
Psychology ofAging. Beverly Hills: Sage. 1986, str. 271- 303

V súčasnosti však význam uvedených časových a priestorových koordinát pre udržiavanie sociálneho
poriadku stráca na význame. K strate ich významu dochádza najme v dôsledku fenoménu, pre ktorý sa
ujalo pomenovanie časopriestorová kompresia. Lietadlo, telegraf, telefón, rozhlas a televízia, internet a
výťah znamenajú koniec priestoru ako hlavného faktoru sociálneho usporiadania. Ruší sa vzťah centrum -
periféria. Medzi prvými na to poukázal Marshall McLuhan. Mnohí mediológovia sa podľa neho dali zmiasť
zdanlivou schopnosťou moderných médií priestorovo rozširovať rozsah ľudskej organizácie. Tieto média
však priestorovú dimenziu nezväčšujú - oni ju rušia.

Heidegger vo svojej slávnej štúdii „Vec“ charakterizuje modernú dobu nasledovne: "Vzdialenosti v čase a
priestore sa neustále zmenšujú. Kam sa predtým cestovalo týždne a mesiace, dostaneme sa teraz lietadlom za
noc. Čo sme sa predtým dozvedeli až po rokoch alebo vôbec nie, dozvedáme sa teraz v rozhlase z hodiny na
hodinu - ihneď... Čo sa to deje, keď práve preto, že sa odstránili veľké vzdialenosti je všetko rovnako ďaleko a
rovnako blízko ? Čo je to za jednotvárnosť, v ktorej nič nie je ani ďaleko, ani blízko, ale akosi bez odstupu ?... A

33

či nie je toto zmršťovanie, ktoré neponecháva žiadny odstup ešte desivejšie, než keby sa všetko nadobro
rozletelo ? Hľadíme strnule v ústrety tomu, k čomu by mohlo dôjsť pri výbuchu atómovej bomby, a nevidíme
to, čo už je dávno tu a čo sa udialo práve ako dejstvo, ktoré vrhá atómovú bombu už len ako svoj posledný
výplod..."

Za to, že sa dnes všetko zlialo v jednotvárny nedostatok akéhokoľvek odstupu, môže podľa P.Virilia
rýchlosť. Dnes všetko funguje extrémne rýchlo. Každý bod našej planéty je možno prostredníctvom
komunikačných a dopravných prostriedkov dosiahnuť behom okamihu. Dochádza tým fakticky k zrušeniu
času a priestoru - nastupuje okamžitosť a všadeprítomnosť (všadeprítomná okamžitosť). Všetky miesta v
priestore sa stávajú navzájom rovnocennými a preto i zameniteľnými. Táto redukcia sveta na jedno miesto,
je zároveň i jeho koncom. Francis Fukuyama v súvislosti s našou dobou hovorí o „konci histórie“, Paul
Virilio o „konci geografie“. Na vzdialenosti dnes už nezáleží. Predstavu geofyzikálnej hranice je v reálnom
svete čím ďalej tým ťažšie obhájiť.“ Polarity tu-tam, dnu vo vnútri, ďaleko-blízko strácajú na význame. Dnes
máme tento koniec už na dosah ruky. Už niet kam ísť, už sa niet kam vrátiť - náš život sa stal väzením na
slobode. Rýchlosť, ktorá nám mala darovať slobodu, nás o ňu pripravila. Znehodnocuje sa i samotný čas. K
jeho degradácii dochádza predovšetkým v dôsledku zrušenia polarít, ktoré ho určitým spôsobom
štruktúrovali. Asymetriu a určité napätie do neho vnášal predovšetkým fenomén zvaný "časová tieseň". Ako
na to poukázal Heidegger, keby sme mali k dispozícii neobmedzené množstvo času, nič by nebolo
naliehavé, nič dôležité, nič skutočné. Moderné technické prostriedky však zmiernili i neúprosnosť času. Už
nám nič nemôže utiecť, už nič nemôžeme zmeškať. Ak práve nemám čas pozerať svoj obľúbený televízny
program, pozriem si ho neskôr zo záznamu z videa. Ak nie som momentálne doma alebo v práci, som stále
zastihnuteľný prostredníctvom mobilného telefónu, alebo si nájdem správu v telefónnom odkazovači.
Modernými dopravnými prostriedkami sa môžem dostať všade načas. Vďaka moderným komunikačným
prostriedkom môžem dokonca byť v tom istom čase na viacerých miestach.

Tento proces však má, ako na to poukázal Marschall McLuhan, i svoje pozitívne stránky. Pomocou týchto
médií nadväzujeme všade osobné vzťahy, akoby sme žili v tej najmenšej dedine. Svet sa stáva veľkou
dedinou... Tento proces má teda i zásadné sociálne a politické dôsledky. Ruší hierarchické mocenské
štruktúry. Tieto vzťahy majú totiž horizontálny, nie vertikálny charakter. Tieto média tým, že umožňujú
„priame spojenie“ rušia hierarchické štruktúry postavené na delegovaní funkcií a moci. Vďaka nim
„prednášku vystrieda dialóg“.

Iný variant konca histórie ponúka V. Flusser

Podľa mediológa Viléma Flussera13 dnešná kríza rodiny ale i školy (tradičných socializačných inštitúcií)
spočíva v tom, že sú ešte stále programované abecednými kódmi, ktoré sú však v súčasnom kultúrnom
kontexte prekonané. Okolie školy je už dlhšiu dobu obsadené a profilované technickými obrazmi. Vilém
Flusser nimi označuje obrazy, ktoré nie sú vytvorené ľuďmi, ale prístrojmi. Je všeobecne akceptovateľným
faktom, že média a nimi komunikované posolstvá nás programujú na určité modely správania, resp. určujú,
ako svet poznávame, hodnotíme a prežívame. Z tohto pohľadu sa dá pozrieť i na našu prítomnosť. I ona je
charakterizovaná určitou mediálnou situáciou. Pre túto situáciu je príznačné to, že sa nesie v povedomí
konca dejín. Osnova súčasného diania je fundovaná najuniverzálnejšími kódmi súčasnosti – technickými
obrazmi. Dominantným zdrojom informácií dnes už nie sú písmená radené do riadkov kníh, návodov na
použitie, rôznych smerníc, stanov a kódexov (t.j. lineárne kódy), ale obrazové médiá (plochy fotografií,
plagátov a bilboardov, steny kín, obrazovky, dopravné značky a pod.). Lineárne kódy sa „čítajú“ – ich
posolstvo je výsledkom určitého procesu. V tomto akte čítania sa prijíma diachronicky.14 Dvojrozmerné kódy
sa „uchopia“. Ich posolstvo je bezprostredne disponibilné a v tomto náhľade môže byť preto prijaté
synchrónne. Pod ich formačným vplyvom už nechápeme veci procesuálne, jednorozmerne, v podobe línie,
ale štrukturálne, viacrozmerne, obrazne. Obrazy majú magický charakter. Znamená to, že v nich neexistuje
žiadny privilegovaný bod, ktorý by určoval miesto, z ktorého treba ich čítanie začať, ani žiadny
privilegovaný smer tohto čítania. Všetky body obrazu sú komplementárne - každý z nich má väzby na
všetky ostatné. Expanzia týchto kódov má však jeden závažný dôsledok - vedie k posthistorickej existencii.
Tento Flusserov model umožňuje interpretovať i určitú skupinu medzikulturálnych a medzigeneračných, (ale
i medziinštitucionálnych) neporozumení a nedorozumení. Situácia sa totiž komplikuje tam, kde sa odohral
vpád technických obrazov do predabecedných kultúrnych prostredí, do krajín, ktoré sa nachádzajú

13 Flusser, V.: Komunikológia. Mediálny inštitút v Bratislave. Bratislava 2002
14 „Texty robia dejiny tým, že spätne premietajú svoju vlastnú lineárnu štruktúru do situácie.“ (Flusser, V.: Do universa
technických obrazů. OSVU. Praha 2001, str. 57)

34

v predalfabetizačnom období, resp. v prostrediach, kde vedľa seba koexistujú odlišne programované
skupiny - napr. staršia generácia, ktorá je programovaná prevažne abecedne a mladšia generácia
programovaná prevažne technickými obrazmi. Existujú i prípady, kde toto nehomogénne prostredie nie je
reprezentované geografickým ale určitým inštitucionálnym prostredím (napríklad školou). Škola je ešte stále
postavená na abecedných kódoch. Mimo nej však majú monopolné postavenie technické obrazy. Škola
programuje svojich adeptov na historický, jej okolie na posthistorický mód vedomia. Tieto zmeny zasiahli
i celkovú architektúru budovy poznania. Svet sme doteraz poznávali a hodnotili prevažne prostredníctvom
abecedných kódov. Tieto lineárne kódy nás navigovali na historický mód našej existencie a v konečnom
dôsledku viedli k nadhodnoteniu princípu historizmu. Strata dejinného vedomia však zároveň vedie k strate
schopnosti dejinného jednania. Dejinné jednanie bolo až doposiaľ považované za prejav slobody človeka.
Ako ľudská sa kvalifikovala až schopnosť človeka prelamovať kruhové štruktúry, schopnosť konať nad
rámec osudu či stereotypného fungovania prírodných či spoločenských štruktúr. Tieto okolnosti podľa
Flussera spôsobili, že dochádza k čoraz výraznejšiemu odvratu od budúcnosti smerom k (technickému)
obrazu. Obrazy už nereprodukujú dianie, ale dianie sa deje vo funkcii obrazov. Nastal odvrat dejín od
budúcnosti smerom k obrazu: dianie už nesmeruje k svetu, ale k (technickému) obrazu a len vo vzťahu
k nemu nadobúda zmysel. „Politická manifestácia už nesmeruje k tomu, aby zmenila svet, ale aby bola
fotografovaná. Vojna, ktorá sa odohrala tento týždeň, usiluje o to, aby bola nafilmovaná.“15 V našom
životnom angažovaní nejde ani tak o aktivity, zmyslom ktorých by bolo prekračovanie aktuálneho životného
rámca, ale o konanie konformné s určitým, masovými médiami generovaným obrazom. Nekonáme, už sa
len predvádzame. A robíme to i vtedy, keď sme osamote. Máme totiž univerzálneho, vždy prítomného
diváka, ktorým je všadeprítomné oko kamery. „Nežijeme život podľa tradíciou predpísaných schém a
pravidiel, ani podľa vlastného scenára, ale predvádzame sa a štylizujeme tak, aby sme boli stále "v
obraze". Nehráme životné role predpísané tradíciou a ani samých seba, ale osvojujeme si vzory správania,
ktoré sú nám denno-denne sugerované prostredníctvom televíznych obrazoviek. Všetko robíme s
predstavou, ako by nás snímala televízna kamera, resp. s predstavou, ako by to vyzeralo na televíznej
obrazovke.“16 Neangažujeme sa ani tak pre vec samotnú, ale skôr pre jej „divadelný“ („filmový“ či
„televízny“) efekt. Udalosti sa už nedejú, ale „odohrávajú“ (inscenujú).

Prechod k posthistorickej mentalite urýchľuje i počítačová kultúra. Komunikácia s počítačmi nie je
postavená na relácii „najprv-potom“, ale na princípe „ak-tak“. Jednoduchým klikaním na tlačidlá myši či
klávesnice prechádzame v ľubovoľnom smere cez okná rôznej úrovne. Je možné sa kedykoľvek po
krokoch či skratkou vrátiť k pôvodnému východisku, oscilovať okolo neho, simultánne riešiť viacero úloh,
pararelne prevádzať viacero odlišných úkonov.

Vpád týchto prístrojov do každodennosti mal ešte jeden závažný dôsledok. Viedol k zjednodušeniu nášho
slovníka. Všetko je dnes postupne prevádzané na ich „strojový“ binárny klasifikačný kód. Ten vystúpil
z počítačových korpusov do ulíc, našich inštitúcií a domovov. Tento kód sa napriek zdanlivej podobnosti
zásadne líši od klasického klasifikačného módu moderny, ktorá tiež veci štruktúrovala prostredníctvom
binárnych opozícií (pravda – nepravda, zlo – dobro, krásne – ošklivé a pod.). Tie však dovoľovali stanoviť aj
určitú presnú škálu medzistupňov – rozlíšiť medzi väčším a menším zlom, medzi väčšou a menšou lžou,
škaredým a ošklivým. Ani tento kód však nebol celkom nevinný. Pevná pozícia limitných bodov tohto spektra
umožňovala presne kalibrovať všetky medzistupne nachádzajúce sa v uvedenom intervale. Umožňoval tak
skutočnosť rozparcelovať na presne ohraničené entity a tým ju zahrnúť do mocenských kalkulácií a
prepočtov. Počítačový kód však žiadne medzistupne nepozná. Umožňuje rozpoznávať a vyberať si len medzi
dvomi alternatívami – jednou z nich je nemať alternatívu (0) a druhou je pritakať danej možnosti (1).
Exemplárnym produktom tohto myslenia je i „kampaň proti terorizmu”. Táto kampaň zdiskreditovala všetky
formy široko-spektrálneho odporu tým, že ich previedla na spoločný menovateľ, na ktorý boli subsumované
i doteraz legitímne formy revolty. Týmto sa svet stal prehľadnejším a kontrola operatívnejšou. Dá sa v ňom
oveľa ľahšie orientovať: čo nie je biele, je tu nevyhnutne čierne a naopak. Tento binárny kód však nie je
schopný postihnúť celú bohatosť životných situácií a jemných prechodov medzi nimi a ich kvalitatívnu
rozmanitosť redukuje na kvantitatívne rozdiely.
___________________________________________________________________________________

PROBLÉM NALAĎOVANIA /DOLAĎOVANIA/ RÔZNYCH FORIEM KOORDINÁCIÍ

15 Flusser, V.: Do universa technických obrazů. OSVU. Praha 2001, str. 55
16 Malík, B.: Smrť filmu I. In. Cinepur 27/2003

35

Každá spoločnosť /civilizácia/ má svoje špecifiká. Oblasti, kde sú tieto jednotlivé formy koordinácií určitým
spôsobom skonsolidované a doladené predstavujú civilizačné centrá. Centrum vytvára technologické,
sociálne, ekonomické, organizačné a administratívne štandardy. Oblasti, kde jednotlivé formy ešte len
vyzrievajú, resp. sú v procese vzájomnej akomodácie tvoria tzv. civilizačnú perifériu. Periféria je vždy
v úlohe dobiehateľa. Ak v centrách k tejto optimalizácii dochádzalo prirodzene a pozvoľne /“korytnačím
tempom“/, na periférii sa objavujú snahy o urýchlenie vývinu. Dejinná skúsenosť /Rusko, Čína a pod./
ukázala že každá skratka skončila krachom, vždy stála príliš veľa. (Jeden z Issawiho zákonov vývoja znie:
„Skratka je najdlhšia vzdialenosť medzi dvomi bodmi“ In. Arthur Bloch: Murphyho zákony)
Znalosť dejín mala i svoj praktický rozmer. Jedným z jej dôsledkov (opierajúcim sa o predpoklad
vývojového pararelizmu), bola možnosť odhadovania budúceho vývoja, založená na štadiálnosti vývoja
a ním danej asymetrii medzi civilizačnými centrami a perifériou. Periféria mohla z toho, čo sa deje
v centrách vidieť svoju budúcnosť o 15-20 rokov (ak berieme do úvahy reálie Slovenskej republiky). Tento
posun historických pásiem umožňoval robenie korekcií, vďaka ktorým sa dalo vyhýbať chybám, ktorých sa
dopustilo centrum. Zo zaostávania teda plynuli i určité výhody. Osudom centier je to, že ich napredovanie je
možné len riskantnou cestou pokusov a omylov – skusmým odhadovaním civilizačného optima. V dôsledku
globalizácie sa však všetky lokality, bez ohľadu na ich predchádzajúci vývoj, stávajú v určitom zmysle
rovnocennými – sú v rovnakej miere možným centrom i potenciálnou perifériou. Rozmazávanie hraníc
medzi nimi však doterajším periférnym oblastiam neotvára žiadne sľubnejšie perspektívy. Proces
globalizácie totiž vedie k všeobecnej provincionalizácii. Centrum sa už nedá definovať geograficky –
určením jeho priestorových súradníc. Centrum je v pohybe. Nikde nezapúšťa korene a nie je už viazané na
špecifické kultúrne podhubie. Je tiež sčasti difúzne rozptýlené v počítačových sieťach. Dôležitým je tiež to,
že je definované prevažne technologicko-ekonomickými parametrami. Než stihne indukovať príslušné
kultúrne zmeny, ktoré dotvárali kolorit centier v minulosti, je už presunuté niekde inde. Všetci sme sa tak
ocitli na rovnakej štartovacej čiare. To so sebou obnáša nárast rizikovosti ďalšieho vývoja – všetci sa
potácame dopredu za cenu vzrastajúcich omylov. Vývoj je dnes vykupovaný čoraz väčšími rizikami. Za
perifériu sa tiež považuje každá krajina, región (každý jednotlivec), ktorý bol odpojený od siete. Sieť je však
niečo, čo nemá centrum. Nedá sa spájať s predstavou velína, určitej centrály, v ktorej operátor tieto regióny
zapája alebo vypína. Región sa dá vymazať z mapy sveta i priamo z jeho územia.
_____________________________________________________________________________________

PROBLÉM SUKCESIE JEDNOTLIVÝCH FORIEM KOORDINÁCIÍ

Podľa zažitej predstavy ich súslednosť podlieha určitej pravidelnosti. Pri vzniku určitej ľudskej pospolitosti sa
uplatňujú najprv emocionálne faktory, ku ktorým sa neskôr pridružia hodnoty, násilie výmena ... Analýza konštitúcie
jednotlivých civilizácií však ukazuje že uvedené formy koordinácií nevytvárajú určitý nevyhnutný sukcesívny rad. Viď
napr. príklad Rímskej ríše. Ako hovorí Hegel /Filozofia dejín/, Rím sa nevytvoril prirodzene zo starého patriarchálneho
spolupatriaceho kmeňa, ktorého pôvod sa stráca v starých časoch /ako tomu bolo u Peržanov/, ale Rím bol od
základu niečím umelo vytvoreným, násilným, nebol niečím samorastlým. Rím založili lúpežný pastieri a „tí, ktorí sa
k nim pridali“. (Lívius ich nazýval colluvies – zberbou). Za zakladateľa tohto lúpežného spolku sa považuje Romulus,
ktorý ho zorganizoval na vojnový štát. O druhom kráľovi Numovi (Numos Pompilius) sa hovorí, že zaviedol
náboženské obrady. Táto črta je veľmi pozoruhodná tým, že náboženstvo vystupuje neskoršie ako štát, kým u
iných národov sa náboženské tradície zjavujú už v najstarších časoch a pred všetkými občianskymi inštitúciami.
Pokiaľ ide o výmenu - bohatstvo sa tu prijímalo ako korisť a nebolo plodom usilovnosti a poctivej činnosti, podobne
ako ani námorníctvo nevzniklo z potreby obchodu, ale s cieľom vojny. I podľa Montesquieua je prirodzené ak mravy
predchádzajú zákon. K význačným črtám súčasného vývinu patrí však to, že uvedená „prirodzená“ postupnosť
morálka, právo (zákon), politika, ekonómia sa dnes obracia.
NEVYHNUTNÁ A NADBYTOČNÁ SPOLOČENSKÁ ŠTRUKTÚRA

Nadbytočný a optimálny spoločenský poriadok

Problémové okruhy:
Nadbytočný spoločenský poriadok - problém byrokacie.
Kritéria miery usporiadanosti daného sociálneho útvaru.
Optimálny spoločenský poriadok.
Ako možno pojmovo vyjadriť spoločenský poriadok.
Spoločenský poriadok a proces pluralizácie a vnútornej diverzifikácie spoločnosti. (Robert Musil: „Máme stále viac
poriadkov a stále menej poriadku.“)

1) Nevyhnutný a nadbytočný spoločenský poriadok
Zvyčajne sa rozlišuje medzi tzv. sociálne nevyhnutným poriadkom a tzv. nadbytočným poriadkom.
Nadbytočný poriadok je taký nadmerný poriadok, ktorý neslúži na prospech spoločnosti, ale výlučne na

36

prospech tých, ktorí kontrolujú štát. (Obdobne M. Weber rozlišuje medzi politikom a byrokratom: politik je
ten, kto žije pre politiku, byrokratom ten, kto žije z politiky.) Nadbytočný poriadok je antitézou prospešného
alebo sociálne nevyhnutného poriadku.

Problém byrokracie
Autor termínu: Francúzsky fyziokrat Vincent de Gournay, 1745.
Uvedený termín sa používa v dvoch rozdielnych významoch:
a/ V politológii sa pod byrokraciou rozumie vláda uskutočňovaná prostredníctvom úradov, t.j.
prostredníctvom štátneho aparátu, zloženého z menovaných, nie volených činiteľov, ktorý je hierarchicky
štrukturovaný a závislý na legitímnej autorite.
b/ V sociálnej filozofii sa byrokratizáciou rozumie snaha o realizáciu kolektívnych aktivít pomocou
systému neosobných pravidiel a iných formálnych procedúr. /J.Keler/

Podľa A. Gramsciho skutočnosť, že v historickom vývoji politických a ekonomických foriem sa postupne
vytvoril úradník z povolania má prvoradú dôležitosť v politickej vede a v dejinách štátnych foriem. Až
dovtedy sa tu totiž uplatňovala samospráva /selfgovernment/. Každá spoločenská a štátna forma mala
podľa Gramsciho svoj úradnícky problém i svoj vlastný spôsob ako ho nastoliť a riešiť, vlastný kľúč výberu
a vlastný ideálny model úradníka. Podľa Webera vplyv hodnôt posvätených tradíciou na správanie
jednotlivca vystriedala univerzálna byrokratická organizácia. Život každého indivídua sa stáva čoraz
závislejším od fungovania štátneho byrokratického aparátu. Túto tendenciu charakterizuje ako egyptizáciu
spoločenského života. Nebolo totiž, podľa Webera, byrokracie, ktorá by sa vyrovnala byrokracii egyptskej.
Tradičná spoločnosť bola založená na tradícii a osobných vzťahoch. V modernej spoločnosti sú tieto
osobné vzťahy postupne vytláčané vecnými, neosobnými. A.Giddens tento proces hodnotí ako proces
rozbíjania tradícií a ich nahrádzania rutinami.

Byrokracia sa dá vo všeobecnosti charakterizovať ako odcudzená forma spravovania.
Weber poukazuje na to, že k realizácii politického cieľa je potrebný aparát, ktorý realizuje motívy vodcu.
Aparát však funguje podľa vlastných zákonitostí. Pôvodné motívy sa stávajú ornamentom. Weber
analyzuje, ako prízemné motívy postupne vytláčajú tie vznešené, ktorými určité hnutia začínali. Sleduje, čo
sa s týmito myšlienkami stalo vo všedné dni. Na príklade socialistického hnutia /osobitne sociálnej
demokracie/ analyzuje mechanizmus premeny sviatočného na všedné. Ako klasický príklad toho, ako sa
pôvodne vznešené ideály postupne „ošúchajú“ uvádza sovietske republiky.

Podľa R.K.Mertona byrokratizácia sa prejavuje v tendencii osôb zastávajúcich určitý úrad rutinne opakovať
raz naučené úkony bez ohľadu na meniace sa podmienky. Táto orientácia na konformitu s uvedenými
pravidlami privádza danú organizáciu do rozporu s realizáciou pôvodných cieľov, kvôli ktorým daná
organizácia pôvodne vznikla a kvôli ktorým oficiálne funguje. Tento proces premeny nástroja jednania
v samoúčel nazýva Merton „premiestnením cieľov“. Dodržiavanie noriem a predpisov sa mení
v samoúčel a úradné procedúry sa stávajú rituálom, ktorý nachádza svoje ospravedlnenie a svoj zmysel
v sebe samom. (Bureaucratic Structure and Personality, 1940)
Podľa Michela Croziera je byrokratický systém systémom, ktorý stratil schopnosť korigovať svoje
fungovanie na základe informácií o svojich omyloch. Byrokratizované štruktúry sú schopné poučiť sa len
z katastrof. K strate tejto schopnosti podľa neho prišlo v dôsledku vytvorenia určitých komunikačných bariér
medzi jednotlivými úrovňami byrokratickej organizácie /zamestnancami, strednými riadiacimi kádrami a top
riadiacimi pracovníkmi/. Základom tohoto systému je deľba práce na tých, ktorí rozhodujú a nepoznajú
situáciu, a na tých, ktorí ju síce dôverne poznajú, ale nemajú žiadnu právomoc rozhodovať. Konečným
účelom tejto organizácie je ochrana osôb, ktoré na nej participujú, pred zodpovednosťou. (La Société
bloquée, 1970) Pod byrokraciou sa v tomto zmysle rozumie mechanizmus pre vyhýbanie sa zodpovednosti
a vine /“predpis je predpis...“/.
Bělohradský Crazierove chápanie problematiky byrokracie rezumuje do nasledujúcich téz:

-

podriadenie vzťahov medzi ľuďmi formálnym, neosobným normám

-

centralizácia obehu informácií

-

špecializácia

-

ľahostajnosť ku skúsenosti ľudí mimo organizácie (outsiders), ktorých názory sa kvalifikujú ako
nereálne, utopické a nekompetentné exaltácia hľadísk ľudí vo vnútri organizácie (insiders)

Podľa J.Habermasa najväčšie nebezpečenstvo pre spoločnosť spočíva v deštrukcii špecificky ľudských
komunikačných štruktúr byrokraciou, v snahe podriadiť neformálny životný svet štátnou reguláciou. /Viď
prednášku „Komunikatívne konanie....“/ Habermas tento proces, keď byrokracia penetruje všetky sociálne

37

vzťahy, v dôsledku čoho dochádza k ich formalizácii, nazýva procesom kolonizácie životného sveta.
Byrokratický prístup vyžaduje redukciu špecifických javov na „prípady“, ktoré môžu byť podchytené
nejakým pravidlom.

Podľa A.Tofflera byrokrati, a nie demokraticky zvolení činitelia v skutočnosti riadia všetky vlády a robia
prevažnú väčšinu každodenných rozhodnutí. Byrokracia = choroba vlády. Byrokracia je zastúpená nielen vo
verejnom, ale i súkromnom sektore. Najväčšie svetové korporácie sú podľa neho rovnako skostnatelé a
arogantné ako ktorékoľvek sovietske ministerstvo. V skutočnosti, bez ohľadu na to, koľko strán medzi
sebou súťaží vo voľbách a kto dostane najviac hlasov, vždy zvíťazí jedna strana - neviditeľná strana
byrokratov.
Podľa Bělohradského, strana alebo ktorákoľvek organizácia, je prevahou organizácie - aparátu nad
ideálom. Politika je dnes apológiou existujúcich aparátov. Medzi funkcionármi socialistickej a konzervatívnej
strany nie je podstatný rozdiel, medzi hodnotami socialistu a konzervatívca áno.

Erich Fromm nechápe byrokraciu len ako odcudzenú formu spravovania, ale posudzuje uvedený problém
v širších súvislostiach. Hovorí o tzv. “byrokratickom duchu“. Ten sa týka kvality medziľudských vzťahov a
premieta sa napr. do vzťahov medzi lekárom a pacientom, mužom a ženou, rodičmi a deťmi. Byrokratizmus
definuje ako metódu, pri ktorej sa
-

zaobchádza s ľuďmi ako s vecami,

-

s vecami sa zaobchádza podľa kvantity a nie podľa kvality, aby sa uľahčila kvantifikácia a zlacnila
kontrola - ľudia sa redukujú na čísla a zámena (z TY sa stáva ONO),

-

byrokratický postup je založený na štatistických údajoch (pracuje sa tu s priemerným človekom),

-

typickým preň je odosobnený spôsob vládnutia - nie osobné rozhodovanie a osobná zodpovednosť, ale
„zákon je zákon“ - skrývanie sa za literu neosobného zákona.

Podľa amerického sociológa a sociálneho psychológa Ervinga Goffmana účelom tejto byrokrtizácie ducha
je dosiahnuť stav, „keď je na nás spoľahnutie“, t.j. aby sme v akejkoľvek situácii a v akomkoľvek okamihu
podali dokonale homogénny výkon.

Posudzované vyššie uvedenými kritériami sa zvyknú rozoznávať i dve základné koncepcie štátu:
Minimálny štát /prípadne ultrminimálny štát/. Štát môže čerpať svoju legitímnosť len z vôlí indivíduí, ktoré
reprezentuje. Štát je len špecifickou metódou /prostriedkom/ k dosiahnutiu individuálnych cieľov.

Václav Bělohradský uvádza nasledujúce atributívne charakteristiky minimálneho štátu:
Štát je súbor pravidiel a inštitúcií, prostredníctvom ktorých jednotlivci definujú svoje ciele dosiahnuteľné
skôr kolektívne, ako súkromnou akciou. T.j. štát je organizáciou, ktorú jednotlivec ustanovil k tomu, aby
dosiahol ciele realizovateľné len kolektívne, resp. ktoré sú dosiahnuteľné výhodnejšie kolektívne.
Jediná prijateľná definícia štátu je vymenovanie týchto pravidiel a inštitúcií a ich špecifický popis.
Štát je legitímny v tej miere, v ktorej každá jeho inštitúcia a zákon môžu byť redukované na empiricky
špecifikovateľnú vôľu jednotlivcov. Žiadny iný postup ako táto redukcia na individuálnu vôľu nemôže byť
zdrojom legitímnosti. (In: Václav Bělohradský: Krize chatologie neosobnosti. Londýn 1982)

Podľa amerického sociálneho filozofa Roberta Nozicka minimálny štát možno definovať ako „najväčší štát,
ktorý ešte môže byť legitímny“.

Podľa Adama Smitha k základným a jediným funkciám štátu patrí:
-

Dozerať na dodržiavanie zmluvy vo vnútri štátu (pričom štát priamo nevstupuje a nezasahuje do
zmluvy, je len garantom jej dodržiavania).

-

Organizácia vojenskej moci (obrana proti vonkajšiemu nepriateľovi).

-

Starať sa o tie veci spoločenského prospechu, ktoré neprinášajú zisk (napr. osvetlenie ulíc). Chápanie
štátu ako „nočného strážnika“ (Robert Nozick). Štát má vstupovať na scénu až vtedy, ak niekto iný
nemôže problém zvládnuť (Ralf Dahrendorf).17

Maximálny štát
Štát sleduje vyššie ciele ako sú ciele individuálne. Ciele štátu nie sú redukovateľné na individuálnu vôľu.
Celé 20. Storočie je epochou maximálnych štátov. Socializmus je postavený na ideológii legitimujúcej
maximálny štát. Základným aspektom tejto ideológie je organické chápanie štátu, v ktorom štát je

17 Štát má však aj symbolickú funkciu. Štát sa podieľa i na konštituovaní identity. Štát vytvára a reprodukuje inštitúcie, zákony
a normy ktoré participujú na zvýznamňovaní nášho ľudského sveta.

38

výrazom kolektívneho života, jeho nástrojom a zárukou. Ciele štátu sú neredukovateľné na individuálnu
vôľu. (Celok je viac ako suma častí - v pozadí je Kantov pojem organického celku a princíp teleológie, ktorý
sa naň viaže.)

Kritéria miery usporiadanosti daného sociálneho útvaru.
Problémové východisko: Čo to znamená, že spoločnosť je určitým spôsobom usporiadaná? Ako možno
tento poriadok vyjadriť? V sociálnej filozofii sa ustálili dve možné odpovede:
- O sociálnom poriadku hovoríme vtedy, ak je ľudské konanie predvídateľné
- O sociálnom poriadku hovoríme vtedy, ak je ľudská činnosť koordinovateľná

Európska kontinentálna sociálna filozofia dáva prednosť prvému kritériu, typickým pre ňu je metafora
hodín. /Obrazne povedané, za týmito teóriami počuť tikanie hodín/. Zameriava sa na tematizáciu
vývojových zákonitostí sociálnej reality. Anglosaská sociálna filozofia uprednostňuje druhé z nich. Typickým
pre ňu je metafora váh. Sústreďuje sa na tematizáciu spôsobov, ako sa rovnováha dosahuje. Ak prvý
prístup uprednostňuje diachronické hľadisko, druhý kladie dôraz na aspekt synchrónie. Prvý posudzuje
sociálne javy v kontexte vývoja, druhý v kontexte funkcie.

Optimálny spoločenský poriadok
Určitá miera neporiadku sa ukazuje ako nevyhnutná: Neporiadok je možným zdrojom spoločensky
prospešných inovácií a naopak rigidný poriadok sa ukazuje ako nevýhodný. To, čo bolo kedysi
ostrakizovanou výnimkou je dnes žiadaným pravidlom a predpokladom zdravého vývinu spoločnosti.
S takouto provokáciou prišiel kedysi dadaizmus. Odvtedy vstúpil nezmysel do éry svojej technickej
reprodukovateľnosti a zbavil sa aureoly avangardy. Ako uvádza Norbert Bolz (článok v Die Zeit: Zmysel
nezmyslu. Podľa: OS 1997/5, str.60), po tom, ako boli od stáročného útlaku oslobodené proletariát, sex,
ženy a príroda, je na programe emancipácia nonsensu. Ak sa proti dňom punku dali ešte vymyslieť
úspešné policajné stratégie - každodenný chaos nonsensu v televízii sa očividne zastaviť nedá. Naša
spoločnosť potrebuje túto pravidelnú injekciu chaosu, homeopatickú dávku nezmyslu na načerpanie
dostatku síl pre neistú budúcnosť.
Pokusy o zavedenie poriadku sú tiež často kontraefektívne a kontrafinálne. Snahy vniesť poriadok do
„prírodnej džungle“, snahy kultivovať neprehľadné a preto ohrozujúce prírodné prostredie problém
neodstránili ale len reprodukovali na novej úrovni. Dnes sme konfrontovaní ani nie tak s prírodnou, ale
s človekom vytvorenou, ako hovorí Giddens - „fabrikovanou džunglou“. O význame neporiadku píše i
Richard Sannett (Uses of Disorder: Personal Identity and City Life /1996/).
Sú tiež rôzne formy poriadku. Podľa Maxa Webera i akefálne spoločnosti /spoločnosti diferencované na
segmenty/ môžu byť nadmieru usporiadanými spoločnosťami. Najviac diverzifikovaná a maximálne pružná
spoločnosť je súčasne najstabilnejšia.
Mnohé sociálne problémy sú tiež spôsobené veľkosťou. Ak sa prekročí určitý kritický bod na stupnici
veľkosti, vzniknú problémy nezávislé na kontrole a vlastníctve. /t.j. nezávisle od toho či sa jedná o
kapitalizmus alebo socializmus, diktatúru alebo demokraciu/. Systém sa stane príliš veľkým na to, aby bol
úspešný (pružný, efektívny, adaptabilný a pod.) Príroda tiež nešla cestou megaorganizmov. Dinosaury
vyhynuli...

Ako možno pojmovo vyjadriť spoločenský poriadok
- 17. storočie bolo obdobím triumfu mechanicizmu. Spoločnosť sa chápala ako mechanický
systém /ako hodinový strojček/.
- Nemecká klasická filozofia chápe spoločnosť ako organický systém. Kant ako prvý
poukázal na to, že život a spoločnosť nemožno uchopiť bez pojmu účelnosti. Nemecká
klasická filozofia tým do sociálnej filozofie uviedla teleologický princíp. Toto ponímanie
sa akceptuje až do polovice 19. storočia.
- Druhá polovica 19. storočia bola zahájená nástupom štatistických prístupov k skúmaniu
prírodného a spoločenského diania. Ukazuje sa že spoločenské udalosti nemajú dynamický
charakter, ale len štatistický priebeh. Spoločnosť sa začína chápať ako štatistický súbor.
/Viď napr. Max Weber a jeho ponímanie sociológie/
V polovici 20. storočia sa spoločnosť pod vplyvom filozofie Karla Poppera začína chápať
ako otvorený systém. /Dielo: Otvorená spoločnosť a jej nepriatelia, 1945/
- V 60 - tych rokoch nášho storočia sa dostáva do popredia pojem hry. Ten sa stáva
rozhodujúcim princípom i v sociálnom modelovaní. Spoločnosť sa začína chápať ako hra.

39

Nór John Elster bol jedným z prvých sociológov, ktorí aplikovali teóriu hier na štúdium
spoločnosti.
- V 70 - 80. rokoch sa do popredia dostáva metafora siete. Spoločnosť sa začína chápať ako
sieť /M. Mann/. Na popis spoločnosti sa začína aplikovať matematická teória sietí.
__________________________________________________________________________

PROBLEMATIKA CIVILIZÁCIE

Určitá špecifická konštelácia týchto väzieb vytvára vo svojej totalite skelet danej civilizácie. Jednotlivé
civilizácie sa od seba líšia podľa charakteru soc. interakcií (koordinácií) ktoré prispievajú k jej integrite,
ako aj podľa ich špecifických pomerov.

Pojem civilizácie sa často vymedzuje svojím vzťahom ku korelatívnemu pojmu kultúry. Použitie týchto
termínov je podmienené aj určitým kultúrnohistorickým kontextom, t.j. podlieha určitej tradícií, určitým
jazykovým zvyklostiam. Románske jazyky /osobitne Francúzština/ a angličtina používali termín civilizácia.
Škandinávske krajiny, krajiny Beneluxu, slovanské krajiny, a obe Ameriky operovali skôr s termínom
kultúra.

Niekedy sa civilizácia dáva do kontrapozície k pojmu kultúry, poukazujúc na etymológiu týchto slov:
Kultúra ako princíp odvodený od rolníckeho, dedinského živlu /od latinského colere - pestovať/.
Civilizácia ako princíp špecificky mestský /od latinského civis - „usadlý človek“, občan, resp. civitas -
mesto/.

Alexander Solženicin pod civilizáciou rozumie kultiváciu prostredia a podmienok ľudskej existencie, pod
kultúrou zase šľachtenie a kultiváciu vnútorného života človeka, jeho duše.
Podstatou bytia kultúry je inscendencia – sebaprehlbovanie človeka, podstatou bytia civilizácie je
transcendencia – orientácia navonok.

„V nemeckej intelektuálnej tradícii zdomácnelo rozlíšenie medzi kultúrou – v zmysle duchovných
a umeleckých hodnôt a civilizáciou – v zmysle materiálno – technickej úrovne. R Thurnwald chápal
civilizáciu ako kumulatívny proces technologického rozvoja spoločnosti.“
Berďajev varuje pre nadvládou civilizácie nad kultúrou.

Pojem civilizácia sa používa v

niekoľkých významoch:

a/ V sociálnej antropológii sa týmto termínom označuje to obdobie ľudských dejín, ktoré
započalo nástupom neolitickej revolúcie, ktorá ľudstvo navigovala na historický modus
jeho existencie.
b/ Civilizácia sa niekedy definuje tiež i ako „kultúrna entita“
c/ Oskar Spengler týmto termínom označuje posledné úpadkové štádium rozvoja danej
kultúry.
d/ V sociálnej filozofii sa ňou rozumie určitý svojbytný sociálny útvar zo sledu ktorých

pozostáva vývojová trajektória ľudských spoločenských foriem, t.j. ako určitú „dejinnú individualitu“.

e/ V sociológii pojem "civilizácia" zdôrazňuje aspekt kultivácie, humanizácie a pokrokovosti

určitej spoločnosti oproti inej - menej "civilizovanej".

a/ Vymedzenie civilizácie v prvom uvedenom význame

Základný problém = je civilizácia najpríhodnejšou formou existencie ľudstva a zákonitým vyústením jeho
vývoja ? I keď prevláda kladná odpoveď na uvedenú otázku, v poslednej dobe, osobitne pod vplyvom
globálnych problémov, ktoré so sebou civilizačný rozvoj prináša, sa čoraz častejšie začínajú ozývať hlasy
problematizujúce, či úplne odmietajúce uvedené stanovisko. Podľa amerického sociológa Michaela Manna
sme do toho nešli dobrovoľne. Ľudstvo sa vyhýbalo a pomerne dlho odolávalo pevným schémam
organizácie. Neolitická revolúcia nebolo niečo, do čoho človek vhupol preto, aby si prilepšil. Usadlý spôsob
života podľa neho neprináša nijaké zvláštne výhody. Ľudské dejiny sú reakciou na základný omyl /“dedičný
hriech“/. Človek sa dal zlákať do civilizačnej klietky, z ktorej sa mu už nepodarilo uniknúť. Spočiatku
jednoznačne prevládala decentralizácia. Hierarchizácia sa utvárala len epizodicky a situatívne, nie
nastálo /napríklad pri stavbe megalitických stavieb/. Ľudia sa snažili aby dočasne vytvorená účelová
hierarchia nebola stálou.

Možné reakcie na dôsledky civilizačného rozvoja:

40

a) Treba sa vrátiť tam, kde sme zišli z cesty (napr. Rousseau a jeho nostalgia po „prirodzenom stave“).
Poprípade si treba tento chybný krok uvedomiť a urobiť aspoň dodatočnú korekciu nášho ďalšieho
postupu.
b) Treba sa z toho dostať nie cestou dozadu, ale cestou vpred. Týmto neblahým úsekom ľudských dejín
musíme chtiac či nechtiac prejsť. Je to nevyhnutné štádium, ktoré sa nedá obísť ani preskočiť. Podobne
ako semená niektorých rastlín nadobudnú klíčivosť až vtedy, keď prejdú zažívacím traktom určitých
živočíchov, i ľudstvo musí prejsť určitým „dedičným hriechom“ aby sa uskutočnilo. Negativita tohto stavu
nemusí byť dôvodom k rezignácii a pesimizmu. Máme reálnu nádej sa z toho dostať. Len žiadna panika. To
že strácame rovnováhu a že nám padajú kufre na hlavu, nemusí hneď znamenať vykoľajenie vlaku. Je to
len „heglovanie“ na výhybke, ktorá nás vychyľuje na trať s lepšími parametrami.
c) Treba sa s tým zmieriť. Konzervatívne koncepcie zdôrazňujú výhody tejto klietky. Nedá sa
z toho odísť. Musíme sa len snažiť nájsť spôsob, ako si ten pobyt v klietke spríjemniť.
d) Deštrukcia klietky, uvoľnenie princípov ktoré ľudstvo limitujú v jeho ľudskom rozvoji. K uvedenému
postoju radíme predovšetkým anarchizmus a ľavicové koncepcie Viď napr. Frankfurtskú školu (tzv. Nová
ľavica): V súčasnej dobe už nie sú potrebné tieto pevné rámce . Môžeme ich odstrániť a prejsť k slobode.
Spoločnosť je už dostatočne bohatá, aby mohla vypnúť represívne mechanizmy (Herbert Marcuse)/. Tie sú
nevyhnutné len v spoločnostiach nedostatku.
e) Postmodernistická pozícia: Je faktom že sa nachádzame v klietke, ktorá nás určitým spôsobom
obmedzuje. Táto klietka sa čím ďalej tým viac komplikuje a obmedzení z nej plynúcich pribúda. Je tu však i
určitý pozitívny moment. Nežijeme už v jednej monolitnej klietke, ale tých klietok neustále pribúda. Je ich
čím ďalej tým viac, takže sa paradoxne môžeme cítiť slobodnejšími: máme možnosť prechádzať z klietky
do klietky, meniť spôsob života. Možnosť voľby je totiž jedným z predpokladov slobody.
f) K ľudskej slobode je nevyhnutné, aby mal človek možnosť robiť priebežné korekcie týchto rámcov,
v rámci ktorých ľudský pospolitý život prebieha, tak, aby zodpovedali jeho momentálnym aktuálnym
potrebám. Je to model tzv. otvorenej spoločnosti (Popper)

b/ Vymedzenie civilizácie v druhom uvedenom význame

Podľa Samuela Huntinga, (riaditeľ Inštitútu strategických štúdií na Harvardskej univerzite), civilizácia je
kultúrnou entitou. Mestá, regióny, etnické skupiny majú odlišné kultúry a tiež i odlišné úrovne kultúrnej
homogenity. Kultúra dediny na juhu Talianska môže byť odlišná od kultúry dediny na severe Talianska, ale
obe participujú na spoločnej talianskej kultúre, čo ich odlišuje napr. od nemeckých dedín. Talianska kultúra
môže byť súčasťou európskej kultúry, vyznačujúcej sa určitými spoločnými kultúrnymi črtami, ktoré ich
odlišujú od kultúry čínskej či arabskej. Číňania, Arabi a „západniari“ však už nie sú súčasťou nejakej širšej
kultúrnej entity. Sú reprezentantmi civilizácií. Civilizácia je najvyššie kultúrne zoskupenie ľudí a
najširšia úroveň kultúrnej identity. Civilizácia je podľa neho definovaná spoločnými objektívnymi
prvkami, ako sú jazyk, dejiny, náboženstvo, zvyky, inštitúcie, ako aj subjektívnym sebaidentifikovaním sa
ľudí. Kultúra teda podľa neho vzniká v procese etnogenézy. Hunting rozoznáva nasledujúce civilizačné
okruhy: západnú, konfuciánsku, japonskú, islamskú, hindskú, pravoslávno-slovanskú, latinsko-americkú,
s výhradami i africkú.

c/ Vymedzenie civilizácie v treťom uvedenom význame

Oskar Spengler ostro kritizuje predchádzajúce koncepcie dejín. Vytýka im, že ich chápali ako sústavu
ptolemaiovského typu, t.j., že nazerajú na dejiny z pozície európskej súčasnosti, ktorú chápu ako ich určité
zavŕšenie. Dejiny sa podľa neho „netočia“ okolo našej súčasnosti. I tu treba urobiť koperníkovsky obrat.
Dejiny nemajú lineárny priebeh, ale chápe ich ako koexistenciu nezávislých, do seba uzavretých
neopakovateľných kultúr. Niet dejín ľudstva, existujú len dejiny týchto jednotlivých kultúr /ako hovorí
nemecký historik Leopold Von Ranke „všetky epochy majú rovnako blízko k bohu“/. Genézu každej z nich
charakterizuje určitým cyklom, pozostávajúcom zo štyroch etáp /“jar“, „leto“, „jeseň“, „zima“/. Civilizáciou
nazýva posledné /úpadkové/ štádium vývinového cyklu kultúry. Civilizácia = jeseň a zima kultúry. Fáza
civilizácie nastupuje vtedy, keď intenzívne možnosti rozvoja kultúry sú vyčerpané a kultúra sa začína
orientovať na extenzívny rozvoj. Civilizovaný človek obracia všetku svoju energiu navonok. Svoje hlavné
úsilie zameriava na kvantitatívny rozvoj. Jedným z prejavov tohto aspektu je orientácia na priestorové
rozšírenie danej kultúry. „Imperializmus = čistá civilizácia“.

41

Arnold Joseph Toynbee napriek určitej podobnosti so Spenglerom, nezdieľa názor, že civilizácie spejú
k svojmu neodvratnému zániku a ani predstavu, že prebiehajú obdobným, časovo limitovaným cyklom ako
živé organizmy. Civilizácia začína upadať nie v dôsledku určitých vonkajších neprajných okolností, ale
v dôsledku vyčerpania jej étosu. (Ak sa spoločnosť rozštiepi na tzv. dominantnú menšinu a vnútorný
a vonkajší proletariát). Civilizácia je podľa neho hnutím a nie stavom, je plavbou a nie prístavom.

Teória úpadku DEKLINIZMUS.
Teoretici úpadku: Rousseau („Ak zahynula Sparta a Rím, ktorý štát môže dúfať, že bude žiť navždy?“),
Paul Kenedy (Vzostup a pád veľmocí /The Rise and Fall of the Great Powers/). Šírenie týchto myšlienok
a nálad má len terapeutické dôsledky. Je to len hypochondria, resp. čím viac budú ľudia znepokojení
zdravím svojej spoločnosti, tým budú zdravší.

d/ Vymedzenie civilizácie v štvrtom uvedenom zmysle

Civilizácie ako dejinné individuality. Jednotlivé civilizácie sa od seba líšia podľa charakteru soc.
interakcií /koordinácií/ ktoré prispievajú k jej integrite, ako aj podľa ich špecifických pomerov. Určitá
špecifická konštelácia a konfigurácia týchto väzieb vytvára vo svojej totalite skelet danej civilizácie.
(Civilizáciu ako jednotku historického skúmania chápe i A.J.Toynbee)

A. Synchronické hľadisko: Štruktúra civilizácie

Civilizáciu charakterizuje tiež aj jej vnútorná štruktúra.
Karol Marx rozoznáva nasledujúce štruktúrne elementy civilizácie /v jeho terminológii spoločensko-
ekonomickej formácie (SEF)/: spoločenské bytie (SB) predstavuje materiálny život danej civilizácie i
s podmienkami, v ktorých prebieha. Tieto podmienky klasifikuje na prírodno-spoločenské (geografické
prostredie, demografické faktory) a spoločensko-ekonomické (spôsob výroby). Spôsob výroby pokladá za
rozhodujúci činiteľ určujúci charakter a kvalitatívnu určenosť SB. Tvorí ho určitá špecifická jednota
výrobných síl a výrobných vzťahov. Pod výrobnými silami rozumie súhrn vecných a ľudských prvkov
výrobného procesu, ktoré sú nevyhnutné preto, aby sa dali z prírodných predmetov vyrábať veci schopné
uspokojovať ľudské potreby. Pozostávajú z vecnej (pracovné predmety a pracovné prostriedky) zložky a
ľudskej zložky (pracovná sila). Pod výrobnými vzťahmi rozumie vzťahy, ktoré sa utvárajú medzi ľuďmi
v rámci výrobného procesu. Avšak len tie z týchto vzťahov, ktoré sa vytvárajú objektívne, nezávisle od vôle a
vedomia ľudí a ktoré sa vzťahujú k výrobným prostriedkom (VP). Ide najme o vzťahy disponovania VP
/vlastnícke vzťahy/, vzťahy rozdeľovania, obehu a spotreby VP/. Štruktúra týchto vzťahov vytvára to, čo Marx
nazýva materiálnou základňou spoločnosti. Za najdôležitejšie z nich pokladá vzťahy vlastnícke. Rozvoj
výrobných síl vyjadruje mieru ovládnutia prírodných procesov človekom, mieru jeho emancipácie voči
prírode, úroveň výrobných vzťahov zase mieru ovládnutia spoločenských zákonov, mieru jeho emancipácie
voči spoločenským zákonom.
Spoločenské vedomie (SV) predstavuje duchovný život danej spoločnosti. I keď zdôrazňuje dialektiku
materiálnych a ideologických spoločenských vzťahov, za primárny z nich považuje materiálny život
spoločnosti /SB/

A.Toffler vo svojej práci Tretia vlna /1981/ rozlišuje 6 základných sfér tvoriacich štruktúru civilizácie:
technosféra, sociosféra, infosféra, biosféra, mocenská sféra, psychosféra. Každá z uvedených sfér je
bohato štrukturovaná. Za najdôležitejšie pokladá vzťahy medzi uvedenými sférami, ktoré môžu mať rôznu
podobu. Rozoznáva tu:
Mikrovzťahy - vzťahy vo vnútri každej jednotlivej sféry
Metavzťahy - vzťahy medzi jednotlivými sférami
Televzťahy - vzťahy medzi zložkami rôznych sfér

Okrem uvedených sfér rozoznáva i ďalšie štruktúrne zložky civilizácie: Každá civilizácia je charakterizovaná
svojou vlastnou superideológiou, prostredníctvom ktorej nadobúda legitimitu a odráža sa vo všetkých
sférach života spoločnosti - od rodinného života až po technológiu. Každá civilizácia je ďalej formovaná a jej
habitus určovaný tzv. kultúrnou pokrievkou. Jej súčasťou sú určité definovateľné princípy, ktorými
civilizácia operuje /napríklad 6 známych princípov éry dymiacich komínov (modernej, industriálnej
spoločnosti): štandartizácia, synchronizácia, špecializácia, centralizácia, koncentrácia, maximalizácia.
atď.

42

B. Diachronické hľadisko: temporálne aspekty civilizačného rozvoja

Zvyčajne sa o civilizácii uvažuje i v kontexte času, t.j. ako o štruktúre, ktorá podlieha určitým kvantitatívnym
i kvalitatívnym zmenám. O týchto zmenách môžeme uvažovať buď v kontexte kategórie
vývinu /“ontogenézy“/, resp. kategórie vývoja /“fylogenézy“/. Môžeme hovoriť o rôznych štádiách vývinu
určitej civilizácie, jej postupného vyzrievania, alebo o sukcesii či súslednosti, poprípade koexistencii
jednotlivých, kvalitatívne odlišných vývojových typov civilizácií. Uvedené štadiálne teórie predpokladajú
určitý kulminačný bod tohto procesu, jeho finálnu podobu. Určitý koniec „dejín“. Vývojové teórie nechávajú
tento proces buď otvorený alebo ho tiež vzťahujú k určitému kulminačnému bodu.

Vývojový proces sa môže chápať :
Teleologicky - ako proces napĺňajúci určitý účel /ktorý je buď dejinám imanentný alebo transcendentný/
prípadne účel kladený človekom /zlepšenie životných podmienok, zdokonalenie človeka, všeobecné dobro
a pod./.
Logicky /ako proces podliehajúci určitému determinizmu, ako proces predpokladajúci určité kauzálne,
resp. funkčné vzťahy a korelácie medzi jednotlivými vývojovými formami/. Štatisticky /ako proces len
s určitým pravdepodobnostným spádom, ako určitý trend či tendenciu/. K najčastejšie uvažovaným trendom
patrí:
- emancipácia ľudstva, jeho oslobodzovanie sa z pod závislosti od prírodných a spoločenských
procesov. /Hegel, Marx/
- tendencia k

rovnosti

/Alexis de Tocqueville/.

- prístup čo možno najväčšieho počtu ľudí k

verejnému životu, prosperite a blahobytu (= k demokracii

).

- racionalizácia /intelektualizácia/ myslenia a konania /M.Weber/. Stupňovanie racionality má podľa neho
teda i teoretický i praktický rozmer. Ich objektivizáciou je veda a technika, ktorých podoba odzrkadľuje
stupeň tejto racionalizácie.
- Podľa Francisa Fukuyamu ľudské dejiny profiluje určitý organizujúci princíp, za ktorý pokladá všeobecný
pokrok modernizácie (ktorej inštitucionálnym vyjadrením je liberálna demokracia v politickej sfére, tržná
ekonomika v hospodárskej sfére a ktorej morálnym vyjadrením sú ľudské práva.

Problémom podobných vymedzení je však otázka toho, ako tento pokrok vyjadriť, t.j. otázka voľby
relevantných kritérií, ktorými by sme ho pomerovali. Doteraz pri jeho posudzovaní zohrávali kľúčovú úlohu
rastové parametre, t.j. posudzovali sme ho ako rast. Dnes je tendencia uchopiť ho prostredníctvom
neutrálnejšieho termínu - rozvoj (t.j. prostredníctvom nie kvantitatívnych ale skôr kvalitatívnych
parametrov).

Je tu tiež možná dištinkcia medzi monistickými“ filozofiami dejín“, pokúšajúcimi sa postihnúť orientáciu
a zákonitosti civilizačného vývoja monofaktoriálne a teóriami zdôrazňujúcimi polyfaktoriálnosť historického
procesu. Deliacu čiaru možno viesť i medzi teóriami, zdôrazňujúcimi nelinearitu a diskontinuitu civilizačného
procesu a teóriami akcentujúcimi moment jeho kontinuity. Prvé hľadisko reprezentujú názory nemeckého
historika Leopolda von Ranke /viď jeho známu tézu: „všetky epochy majú rovnako blízko k Bohu/,
z novších autorov predovšetkým názory M. Foucaulta. Foucault kladie Cuviera za vzor modernej
vedeckosti, nakoľko prezentoval dejiny /prírody/ ako diskontinuitný proces. Jeden úsek dejín nenahrádza
zákonite iný /napr. po tom, čo predchádzajúci vyčerpal všetky svoje potencie a dal základ pre vznik
nasledujúceho/, - ich súslednosť a následnosť je čisto náhodná. Vo svojom súhrne nevykazujú žiadnu
zákonitú tendenciu. Ako reprezentanta druhého hľadiska môžeme uviesť napr. marxizmus.
Časté sú i pokusy „vystúpiť“ z dejín, t.j. predstavy o bezdejinnosti, konci dejín, pre ktoré sa zaužíval termín
utópie.18 Opakom utópie je retrotopia čiže rekonštrukcia určitého optimálneho stavu, ktorý však na rozdiel
od utópie nie je projektovaný do budúcnosti, ale je vecou minulosti. Zlatý vek nie je to čo bude, čo treba
uskutočniť, ale je to niečo, čo už bolo a k čomu sa treba vrátiť. Retrotopia je teda návrat k pôvodnému,
autentickému.

Postoj k spol. a civilizačným zmenám je i kultúrne podmienený. Tradicionalistické kultúry sa zmenám
vyhýbajú, Západ, naopak zapracoval ideu pokroku do svojej tradície.

Hybné sily a motívy civilizačných zmien.

18 Existujú i negatívne utópie – navigujúce ľudské snaženia tým, že poukazujú na to, čomu sa treba vyhnúť, ktoré nemotivujú, ale
odstrašujú – tzv. distopie (Huxley, Orwel)

43

Jednotlivé sociálno-filozofické koncepcie môžeme členiť i podľa toho, či ich autori pokladajú civilizačné
zmeny a pohyby za výsledok našich ľudských autonómnych volieb, alebo sú výsledkom nejakej neosobnej
inštancie. Určuje ich osud alebo voľba? Sú ovládané ich imanentnými, na človeku nezávislými hybnými
silami? Sú verdiktom dejín, Boha, osudu alebo sú výsledkom našej voľby, našich osobných rozhodnutí?

Príklady jednotlivých pozícií:

Karol Marx: Určujúcou hybnou silou vývoja ľudstva je spôsob výroby.
Hybné sily zmeny jedného typu SEF na iný Marx situuje do sféry spoločenského bytia /dôraz kladie
primárne na sociálno-ekonomické faktory/. Ideo-logické faktory považuje voči prvým za druhotné.
V protiklade k nemu Comte zdôrazňoval primárnosť „ideologických“ faktorov (intelektuálneho vývinu, resp.
vývinu ľudského ducha, rozumu). Podobné stanovisko zastával i M. Weber. Otázka, či rozhodujjúce faktory
civilizačnej zmeny ležia v materiálnych alebo duchovných pomeroch danej civilizácie, patrí v sociálnej
filozofii ku kľúčovým. Býva tu formulovaná ako tzv. Weberov problém.

Geografický determinizmus. Patria sem názory a ich autori, ktorí zdôrazňujú prioritu geografických
faktorov pre konštitúciu a vývoj danej civilizácie Geografický determinizmus nadsadzuje geografické
podmienky (podnebné pomery, bonita pôdy, nerastné bohatstvo, vodstvo, členitosť zemského povrchu,
zloženie fauny a flóry). Predstavitelia: Ch.L.Montesquieu, J.G.Herder, A.Ferguson + geopolitické
koncepcie /Karl Haushofera, Johan Rudolf Kjellén a pod./.
Podľa Arnolda J. Toynbeeho príčiny rozvoja určitej civilizácie nespočívajú v príhodných podmienkach,
v kontexte ktorých jej vývoj prebieha. Nestimulujú ho napr. výhodné geografické podmienky, ani určité
výnimočné kvality zabezpečujúce superioritu ľudských bytostí nad prírodou, ale je tomu práve naopak.
stimuluje ho práve určitý nedostatok, obtiaže, prekážky a výzvy, ktorým musí daná civilizácia čeliť.

Demografický determinizmus. Patria sem autori, ktorí zdôrazňujú prioritu demografických faktorov pre
konštitúciu a vývoj danej civilizácie: Thomas Robert Malthus /Esej o princípe populácie/, A.Coste, David
Riesman a pod. Podľa nich sociálne zmeny súvisia s hustotou a početnosťou obyvateľstva, úmrtnosťou,
fertilitou, migračnými pohybmi a pod. Podľa Malthuza produkcia základných prostriedkov nevyhnutných pre
život rastie len aritmetickým radom, zatiaľ čo populácia rastie geometricky. Kultúrne výdobytky spôsobili
rýchlejší rast populácie ako je produktívna schopnosť spoločnosti. To plodí konflikty a následne i radikálne
sociálne zmeny.

Technologický determinizmus. Názory, podľa ktorých sú zmeny civilizácie spôsobené technologickými
zmenami. Viď napr. koncepcie hypertrofizujúce úlohu technických komunikačných prostriedkov /internet/ -
Manuel Castells a pod./.

Voluntarizmus – hybnou silou dejín sú rozhodnutia určitých výnimočných osobností, prípadne rôznym
spôsobom zasvätených či iniciovaných jednotlivcov (vodcov, hrdinov...)

Marshal Mc Luhan. Podľa Luhana nie je možné vytvoriť teóriu následnosti civilizácií bez poznania zmien
zmyslových vzťahov, ktoré vyplývajú z rozličnej rozvinutosti zmyslov pod vplyvom zmien prostriedkov
masovej komunikácie.
Jeho východisková téza znie: Spôsob komunikácie je určujúcou hybnou silou vývoja ľudstva

Každá zmena prostriedkov masovej komunikácie má za následok transformáciu spôsobu vnímania sveta a
individuálnej a kolektívnej psychiky. Média sú totiž zdrojom nových percepčných návykov. Existujú
prirodzené sklony ľudí k preferencii určitého zmyslu pri vnímaní skutočnosti. Sú ľudia sluchoví, vizuálni,
taktilní ... Často však človek býva k tejto jednostrannosti dotlačený zvonka. Napríklad určitým typom kultúry
a jej preferenciami. V čínskej kultúre je dominantným zmyslom čuch, židovské myslenie odmieta primát
metafory videnia a zraku a zdôrazňuje naopak metaforu počutia a pod. T.j. existujúce kultúry možno
klasifikovať i podľa týchto kritérií - kultúry ucha /orálne kultúry/, kultúry zraku /kultúry postavené na
abecede/ a pod.

Podľa Mc Luhana však k tejto jednostrannosti bývame zväčša dotlačení prostredníctvom určitých typov
médií. Tie menia vzájomný pomer jednotlivých zmyslov a tým ovplyvňujú a formujú i modely vnímania
skutočnosti. Pod ich vplyvom sme stratili schopnosť komplexného /integrálneho vnímania skutočnosti, do
ktorého boli spočiatku zahrnuté všetky naše zmysly.

Kritéria a spôsoby periodizácie vývinových typov civilizácií

44

Karol Marx historický proces chápe ako sukcesiu tzv. spoločensko-ekonomických formácií. Striedanie SEF
chápe ako zákonitý prírodno-historický proces, ktorý je podmienený rozvojom výrobných síl. Ich sled
vykazuje vzostupný priebeh - speje k dokonalejším, pokrokovejším formám, avšak nie plynule, kontinuálne,
lineárne ale po „špirále“. Marx sa tu bezprostredne inšpiroval Heglovou predstavou vývinového procesu.
Vývoj chápe ako návrat k tomu istému východisku, avšak na vyššej kvalitatívnej úrovni, ako sled
dialektických negácií /v zmysle Heglovho aufheben, znamenajúceho súčasne tri, zdanlivo sa vylučujúce
významy: zrušiť, zachovať, povýšiť/. Marx rozoznáva nasledujúce typy SEF: Prvotnopospolnú, otrokársku,
feudálnu, kapitalistickú a komunistickú. Základom ich klasifikácie je kvalita výrobných vzťahov. Jednotlivé
spoločnosti sa neodlišujú tým, čo sa vyrába, ale tým, ako sa vyrába, za akých výrobných vzťahov.

W.W. Rostow frázuje ľudské dejiny na úseky kopírujúce štádiá ekonomického rastu.

M.Foucault sociálnu zmenu vysvetľuje ako „diskontinuitné nahradenie jedného mocensko-poznávacieho
režimu druhým (jednej diskurzívnej praxe inou).

Alviin Toffller rozlišuje medzi civilizáciou prvej, druhej a tretej vlny, t.j. agrárnou /“prvá vlna“/,
industriálnou /“druhá vlna“/ a informačnou /“tretia vlna“/ spoločnosťou. Civilizácia 1. vlny je spojená
s pôdou, určujúcou črtou druhej vlny je masovosť (masová výroba, spotreba, výchova, masové médiá
a pod.). Prvú vlnu symbolizuje motyka, druhú výrobný pás, tretiu počítač. Každá civilizácia má svoje vlastné
ekonomické, politické a vojenské požiadavky. Toffler však neprezentuje dejiny ako štádiá /sám hovorí, že
by to bola statická fotografia/, ale ako proces. Neexistuje len jedna vlna zmien, ale vlny si konkurujú
navzájom. Napríklad aj v súčasnej spoločnosti sa miešajú prvá, druhá a tretia vlna, t.j. prvky agrárnej,
industriálnej a informatickej civilizácie.

Podľa Marshalla McLuhana východiskom ľudských dejín bol tzv. zlatý vek ľudstva - keď naši predkovia
ešte nepoznali písmo a zapájali do poznávacieho procesu rovnomerne všetky zmysly. Potom dochádza
k určitému „pádu“ v dôsledku porušenia harmónie zmyslového vnímania sveta v dôsledku objavenia písma
v prospech jedného z nich - zraku. V dôsledku rozšírenia moderných komunikačných prostriedkov nastane
nový zlatý vek ľudstva, nová harmónia zmyslov, príde k odstráneniu nadvlády zraku. V jeho koncepcii sa
teda koniec koncov porušená rovnováha zmyslov znovu obnoví, t.j. historicky opäť dôjde k rovnováhe
zmyslov - k audio - dotykovo - vizuálnemu vnímaniu skutočnosti. Luhanova schéma má štruktúru klasickej
triadickej schémy /prvotný rajský stav, pád, resp. hriech, vykúpenie, prípadne marxisickej triády -
prvotnopospolná spoločnosť, „pád“ spôsobený nastolením súkromného vlastníctva, komunistická
spoločnosť/.

Mc Luhan rozoznáva 4 obdobia vo vývine ľudstva:

-Predliterárne, ústne - orálne, resp. kmeňové obdobie. Podľa Luhana predstavovalo 1. zlatý vek ľudstva,
pre ktorý bola charakteristická harmónia zmyslov. Bolo to obdobie archaických společností.
-Polo /semi/ literárne obdobie, resp. rukopisné obdobie. Jeho počiatky siahajú do 5. stor. p.n.l. Je to
obdobie tradičných společnosti.
-Literárne, resp. tlačiarenské /tipografické/ obdobie. Časovo ho McLuhan ohraničuje rokmi 1500 - 1900.
Dochádza tu k splynutiu abecedy a kníhtlače. Je to obdobie moderných spoločnosti.
-Postliterárne obdobie, obdobie prostriedkov masovej komunikácie. Zodpovedá ére postmodernej, resp.
informačnej spoločnosti.

Tlačiarenské obdobie znamenalo zásadný zlom a podstatné narušenie harmónie zmyslov tým, že
jednostranne uprednostnilo zrak a vizuálne vnímanie. Kníhtlač znamenala vyhnanie z raja, definitívnu
dezintegráciu komplexnosti zmyslového vnímania sveta. Človek stratil schopnosť pristupovať k veciam
sluchovo - dotykovo. V prvom zlatom veku ľudstva - pred vynálezom abecedy vládlo hovorené slovo. Tento
spôsob komunikácie ovplyvnil aj spôsob života spoločnosti. Bolo to obdobie miest chránených hradbami
/mestských štátov polis/. Ľudia tu žili tesne vedľa seba, obrazne povedané - v obvode počuteľnosti hlasu.
V súčasnosti /druhý zlatý vek ľudstva/ sme opäť na ceste k orálnej civilizácii. Svet sa scvrkáva. Svet sa
stane „veľkou dedinou“, v ktorej sa bude môcť /vďaka technickým komunikačným prostriedkom/ dorozumieť
každý s každým, t.j. opäť budeme žiť v obvode počuteľnosti ľudského hlasu.

C. Spôsoby civilizačných zmien

45

Revolúcia (z latinského revolutio - odvolávanie, otáčanie, násilný návrat). Pôvodný význam tohoto pojmu
teda vyjadroval nie nejakú novú kvalitatívnu progradačnú zmenu ale re – volutio – obrat späť, návrat do
normálu.
Dnes sa najčastejšie charakterizuje ako kvalitatívna /podstatná/ náhla konštruktívna zmena určitého
sociálneho systému. Zväčša máva charakter zásadného kvalitatívneho zlomu. Podľa Locka i Kanta
revolúciu možno ospravedlniť len vtedy, keď sa jej podarí zorganizovať celok a zabrániť jeho zrúteniu. To
znamená len vtedy, ak je táto ňou uskutočnená kvalitatívna zmena konštruktívna.

Refolúcia - Garton Ash zavádza pre udalosti, ktoré sa v r. 1989 odohrali vo Východnej Európe pojem
refolúcia /pre udalosti vo Waršave a Budapešti/, pretože tam išlo v podstate o reformy zhora, ktoré
reagovali na revolučný tlak zdola. O revolúciách hovorí v súvislosti s Československom, Nemeckom,
Rumunskom.

Evolúcia (z latinského evolvere – vyvíjať). Od revolúcie sa líši tým, že k zmene kvalitatívnej určenosti
daného systému dochádza pozvoľne – nie náhle, ale po malých krokoch. Evolucionistické hľadisko zastáva
i K.Boulding a F.A.Hayek.

Reštaurácia – návrat do pôvodného stavu. Vico hovorí, že reštaurácie sú výrazom „prefíkanosti
prozreteľnosti“.

Zmena nemusí byť len prekročením danosti, ale aj jej konzervovaním /nie revolúciou, ale len reformou/. -
Zmeny sa robia často preto, aby sa daný systém zachoval v nezmenenej podobe v zmenených
podmienkach. Zmena môže byť za určitých okolností i potvrdením status quo.
Ako hovorí Slovinský prozaik Drago Jančar: „Zmeny sú veľké, premeny pomalé.“

Sociálno-filozofické koncepcie môžeme členiť i podľa toho, či vývojový proces ich autori chápu ako zákonitý
proces alebo ako proces podliehajúci hre náhod. Určitým kompromisom medzi uvedenými stanoviskami je
vysvetľovanie vývojového procesu na princípe „chemickej reakcie“.

Metafora chemickej reakcie (M.Weber) Určitá spoločenská forma vznikne nevyhnutne, ak príde k (často
náhodnému) spojeniu už dlhodobo existujúcich, avšak dovtedy izolovaných, prvkov v určitom mieste a
čase. Aj A. Giddens vysvetľuje modernitu ako zhluk, resp. zhodu okolností, ako viac-menej náhodné
splynutie určitých predpokladov. Vznik modernej spločnosti na spôsob modelu chemickej reakcie vysvetľuje
i Rostow. Podľa neho bol vznik moderny „výsledkom spojenia určitého počtu úplne nezávislých okolností,
určitou štatatistickou náhodilosťou histórie, ktorá, keď k nej prišlo, bola nezvrátiteľná... .“

D. Optimále /ideálne/ podoby civilizácie

Zvyčajne sa kategorizujú podľa prakticko-etického ideálu, ktorý stelesňujú. V súčasnosti
k najdiskutovanejším z nich patria:
KOMUNISTICKÁ SPOLOČNOSŤ (K.Marx) -postavená na ideály sociálnej rovnosti.
OTVORENÁ SPOLOČNOSŤ (K.Popper). Ako hovorí G.Soros - „Dokonalosť je nedosiahnuteľná. Treba sa
uspokojiť s „druhým najlepším „, s nedokonalou spoločnosťou, na vylepšení ktorej treba ustavične
pracovať.“
KOMUNIKATÍVNA SPOLOČNOSŤ (H.G.Gadamer, J.Habermas).

VZŤAH INDIVÍDUA A SPOLOČENSKÉHO CELKU.

Jednotlivec a spoločnosť: individualizmus alebo holizmus?) V uvedenom texte sa treba zamerať na
vymedzenie oboch pojmov a rozlíšenie medzi holizmom, totalitarizmom a kolektivizmom (bez
zbytočných omáčok....).

O rovinách sporu individualizmu a holizmu je vhodné sa zaoberať nie iba z pedagogických, problém
presvetľujúcich príčin. Spor vedený v rôznych rovinách má totiž aj rôznu váhu a môžeme byť naklonení
tendencii na niektorej z rovín spor uzavrieť, prípadne neotvárať. Uveďme základné argumenty, ktoré sa
objavujú v jednotlivých rovinách sporu. (Vychádzame tu z analýz G. Grahama).
Pod ontologickou otázkou vzťahujúcou sa k spoločnosti máme na mysli otázku: Čo je spoločnosť? Aký je to
druh súcna? Z hľadiska sporu medzi individualizmom a holizmom môžeme túto otázku pretransformovať do

46

podoby : Má spoločnosť svoje vlastné, špecifické súcno, alebo je len znakom na označenie istého
množstva ľudí? V zásade na dané otázky jestvujú dve odpovede. Prvá, ktorú môžeme nazvať ontologickým
individualizmom, tvrdí, že spoločnosť nie je nič iné ako súhrn indivíduí. Druhá (odpoveď ontologického
holizmu) naopak tvrdí, že spoločnosť je zvláštna, špecifická entita nemajúca individuálnu fyzickú existenciu.
Celok, spoločnosť je niečím, čo nemožno stotožniť so sumou častí, indivíduí. Celok, spoločnosť má svoje
vlastné, špecifické zákony.

Každá z týchto dvoch ontologických odpovedí má isté výhody. Individualistická verzia je nesporne príťažlivá
jednoduchosťou, samozrejmosťou tvrdení, za pomoci ktorých je konštruovaná predstava o spoločnosti.

Ontologický individualizmus v zásade spočíva na dvoch jednoduchých postulátoch:
a) jestvujú individuálne ľudské bytosti,
b) indivíduá sa môžu združovať s cieľom spoločného života.

Proti tejto minimalistickej koncepcii spoločnosti jestvujú dva základné argumenty zo strany holizmu. Prvý
smeruje ku kvalitatívnemu aspektu bytia spoločnosti, druhý k stránke jej relatívnej nezávislosti od
individuálneho bytia. Podľa ontologického holizmu spoločnosť má vlastné bytie, kvalitatívne odlišné od
súhrnu indivíduí, z ktorých sa skladá. Tento smer vychádza z predpokladu, že súhrn indivíduí nie je to isté
ako celok utvorený z tých istých indivíduí. Často ako príklad používa analógiu s ľudským telom. Telo ako
fungujúci organizmus je neredukovateľný na súhrn jej jednotlivých častí. Ruka sama o sebe je nefunkčná,
je rukou len ako časť telesného celku. Ontologický holizmus teda tvrdí, že ľudia v spoločnosti utvárajú isté
vzťahy. Ak sa dané vzťahy zničia, indivíduá síce môžu jestvovať ďalej, spoločnosť však zaniká.
Druhý argument proti individualistickej koncepcii zo strany holizmu tesne naväzuje na predošlý, avšak
argumentáciu posúva do časového horizontu. Podľa tohto názoru spoločnosť pretrváva, aj keď indivíduá,
ktoré ju tvoria sa menia - zomierajú, rodia sa, odsťahúvajú sa, či prisťahúvajú. Ak je to takto, tvrdí holizmus,
spoločnosť je niečo iné ako jednotlivé indivíduá.

Spomínané argumenty ontologického holizmu sa často odmietajú s odôvodnením, že do sociálno-
filozofických úvah zanášajú metafyzické konštrukcie: Ak chápeme pojem "metafyzické" nielen v jeho
hanlivom význame, t. j. v zmysle špekulatívnosti, ale aj v pozitívnom zmysle, teda vo význame toho, čo
prekračuje fyzické danosti veci, ide o adresnú námietku. Holizmus si v ontologickej rovine naozaj
predstavuje spoločnosť ako niečo, čo má sociálne, a nie fyzické bytie.

V rovine ontologického uvažovania sa zdá, že holizmus má silnejšie argumenty. Ich sila je však
diskutabilná, keď sa centrum pozornosti prenesie z ontologickej roviny do roviny metodologickej.
Individualizmus totiž v metodologickej rovine predpokladá, že uznanie špecifického ontologického statusu
spoločnosti nijako neprotirečí individualizmu. Argumentuje tým, že spoločnosť, hoci sa neskladá iba z
indivíduí, nejestvuje bez istého súhrnu individuí. A táto závislosť je navyše jednostranná: indivíduá, hoci
biedne, môžu jestvovať bez spoločnosti, spoločnosť bez indivíduí nikdy. Ďalej proti holizmu argumentujú
tým, že vzťahy, ktoré spoločnosť utvára možno vysvetliť len zo správania indivíduí - spoločnosť sa nemôže
činiť, činiť sa môžu iba jednotlivci. Pochopenie toho, čo je spoločnosť nespočíva v skúmaní spoločnosti, ale
v skúmaní konania indivíduí.

Také sú základné tézy metodologického individualizmu. Holizmus sa ich v metodologickej rovine sporu
snaží spochybniť predovšetkým dvoma námietkami: Po prvé, ponímanie spoločnosti ako asociácie indivíduí
logicky so sebou nesie názor, že indivíduá žili individuálnym životom pred ich spojením do spoločnosti.
Problém pre holistov tu spočíva v tom, čo je pre človeka mysliteľné žiť mimo spoločnosti. Môžu jednotlivci
žiť bez spoločnosti? Holistická odpoveď je negatívna. Poukazuje na to, že človek je spoločenská bytosť, že
jeho vedomé individuálne uvažovanie prebieha v predstavách, ktoré sú sociálne determinované.
Individuálne sebavedomie je naplnené interpretáciami sociálneho.

Ďalší argument, ktorý podľa holistov spochybňuje metodologický individualizmus, spočíva v presvedčení,
že historické udalosti sú čiastočne určované faktormi, ktoré sú mimo kontroly jednotlivca. Dejiny sú
utvárané ľuďmi, avšak konkrétny priebeh historických udalostí často nezodpovedá predstavám jednotlivcov.
Dejiny spoločnosti majú svoje vlastné zákonitosti, sú síce meniteľné, t.j. nie sú osudovo dané, ale žiadne z
indivíduí, ktoré sa o to pokúša, nemôže rátať s plným uskutočnením svojich predstáv, a už vôbec nie s
uskutočnením akýchkoľvek predstáv.

Nemôžeme povedať jednoznačne, že tieto holistické argumenty sú akceptované pre individualistov.
Jestvuje však veľká časť individualistov, ktorí argumentujú spôsobom, ktorý neprotirečí metodologickému

47

holizmu. Pre individualizmus nemusí byť cudzie stanovisko, že jedinec nemôže žiť mimo spoločnosti, ani že
nie je celkom schopný utvárať vlastné dejiny. Pre individualizmus, namieta sa a otvára sa tak polemika na
úrovni politickej, je indivíduum základnou sociálno-politickou hodnotou, hodnotou ku dobru a úžitku ktorej
smeruje sociálna politika štátu. Indivíduum je základný kameň nie z ontologického, či metodologického
hľadiska, nie v zmysle jeho mimospoločenskej existencie, či zdroja vysvetlenia spoločenských udalostí, ale
ako hodnota, ktorá orientuje činnosť štátu a jeho sociálnych opatrení. Zdôvodňovanie akejkoľvek sociálnej
politiky musí vychádzať z indivídua a smerovať k nemu, k jeho predstavám, túžbam, cieľom.

V tejto polohe sporu dokonca nie je adekvátna ani holistická námietka proti individualizmu ako egoizmu a s
tým späté poukazovanie holistov na istú amorálnosť individualizmu plynúcu z preferovania individuálnych
záujmov. Z hľadiska politického individualizmu je celkom bežné v sociálnej politike presadzovať ciele, ktoré
vyvierajú z indivíduí a zároveň sú altruistické. Takým môže byť napríklad zaopatrenie chudobných a
chorých spoluobčanov, ktoré vychádza zo súcitu nachádzajúceho sa u každého jedinca. Čo tvrdí politický
individualizmus nie je to, že opatrenia štátu musia vyplývať z egocentrických cieľov indivídua, ale len to, že
každé opatrenie štátu musí byť ospravedlniteľné z hľadiska záujmov a potrieb indivíduí, pričom tieto potreby
môžu byť úplne altruistické.

Takéto poňatie individualizmu je naozaj príťažlivé a veľmi často využívané v politických úvahách. Takáto
argumentácia, ktorá odstraňuje sporné problémy na rovine ontologickej a metodologickej, je veľmi účinná.
Politický holizmus vo vzťahu k danej argumentácii tvrdí, že činnosti a ciele indivíduí musia byť v súlade so
spoločenskými záujmami tak, ako sú reflektované štátom prostredníctvom demokratických mechanizmov
utvárania štátnej vôle. Avšak hľadisko, že východiskom ospravedlnenia sociálnych opatrení a činnosti štátu
musia byť záujmy spoločností, všeobecné blaho, skutočne, ak nechce prerásť do totalitarizmu, potrebuje
právne a politické zabezpečenie autonómie jednotlivca, t. j. princíp, ktorým sa holizmus odlišuje od
kolektivizmu.

Ak je toto nevýhoda holizmu, ktorú individualizmus nemá, potom by sa mohlo zdať, že politický
individualizmus je istejším, perspektívnejším postojom. Proti takémuto záveru je možné a potrebné
namietať. Politický individualizmus, ktorý chápe indivíduum ako hodnotu, z hľadiska ktorej sa ospravedlňuje
a vykonáva činnosť štátu, je totiž v podobnej situácii. Indivíduum ako sociálno-politická hodnota, ak už nie
je chápaná ontologicky či metodologicky, vyžaduje tiež právnu a politickú ochranu. Ak aj individualizmus, aj
holizmus sú z hľadiska zaručenia autonómie jedinca v porovnateľnej situácii, v čom spočíva ich spor?
Zrejmé je, že hlavne v probléme, čo je princípom politického snaženia - indivíduum ako hodnota, alebo
hodnota spoločenského, verejného blaha. Lenže, môžeme, v danom prípade sú často konkrétne politické
predstavy vzájomne blízke. Rozdiely ale sú a tendencia sociálnej politiky v jednom a druhom prípade je
odlišná.

Pocit istej podobnosti situácie, v ktorej sa nachádza tak politický holizmus, ako aj individualizmus, môže byť
navyše umocnený povahou holistických námietok proti politickému individualizmu, ktoré vlastne vychádzajú
z námietok sporov na predošlých úrovniach, a teda neprichádzajú s ničím novým.

Ide predovšetkým o tieto argumenty politického holizmu:

1. Prvý sa opiera o holistické poňatie ontológie spoločnosti. Tvrdí: ak spoločnosť je reálne čosi viac ako
súhrn indivíduí, potom nie je korektné hodnotiť sociálnu politiku a činnosti štátu len z hľadiska
individuálnych záujmov. Ide teda o akési znovu vynesenie ontologických argumentov na politickej úrovni
sporu.
2. Druhá línia argumentácie holizmu vychádza z metodologickej úrovne sporu. Zakladá sa na presvedčení,
že tzv. verejný majetok (takým je napríklad pouličné osvetlenie, kanalizačný systém atď.) nie je odvodený
zo záujmu jednotlivca, ale len zo záujmov spoločnosti ako celku. Ak je to tak, v politickej rovine nemožno
zdôvodňovať sociálnu politiku indivíduom ako hodnotou, ale treba ju odvodiť od spoločných záujmov, od
sociálneho úžitku.

Individualizmus z opačnej strany na danú námietku argumentuje tým, že verejný majetok, ak má byť
blahom, musí slúžiť indivíduám.

Verejný majetok neslúži spoločnosti, ale jej jednotlivým členom. Indivíduum ako hodnota je meradlom
prospešnosti verejného majetku.

48

Je zrejmé, že spor holizmu a individualizmu, keďže skutočne ide o hodnotový spor, t.j. spor o to, čo
považovať za primárnu hodnotu pre ospravedlnenie opatrení štátu, je otázkou presvedčenia (hoci veľmi
často filozoficky podloženého presvedčenia). Ako každé presvedčenie, hľadá argumenty. V prípade nášho
sporu je to predovšetkým hľadanie v ontologickej a metodologickej rovine. Z tejto príčiny dostáva spor
individualizmu a holizmu nové zafarbenie - ak sa zdalo, že ontologická a metodologická rovina sporu by sa
dala snáď uzavrieť, znovu vynášanie ich argumentov (a tento krát z pozície istého politicko-hodnotového
presvedčenia, ktorého prítomnosť je pre štátne riadenie nevyhnutná) poukazuje na neriešiteľnosť sporu.
Politický individualizmus a holizmus nemá vlastné argumenty, má iba stanoviská vyvierajúce z
hodnotového presvedčenia. Naopak, argumenty, ktoré ich racionalizujú do verbalizovateľnej podoby, sa
vyberajú z ontologickej a metodologickej roviny. Ba čo viac, spätné vnášania hodnotových hľadísk do
ontologických a metodologických argumentov neustále otvára opätovne a dokonca s väčšou naliehavosťou
ontologickú a metodologickú rovinu sporu.

Otázka, ktorá sa takto vynára, mieri k problému fundácie samotného politického života. Nie je politický život
iba sférou mocenského presadzovania hodnotových presvedčení, ktoré, ako sa ukazuje, nemajú
jednoznačné, nevyvrátiteľné základy? Ak politické presadzovanie iba jedného zo stanovísk je s
demokraciou nezlúčiteľné, na čom spočíva dôvera voličov v jednu alebo druhú základnú politickú líniu?
Nejaví sa dokonca samotná politika ako niečo, čo je len hrou jedných proti druhým, hrou na mocnejšieho a
hodnotové presvedčenie je len prostriedkom, ako sa dostať k moci?
Takéto (a podobné) spochybnenie politiky (hoci sa často, predovšetkým v krízových situáciách objavuje) je
zrejme nesprávnym stanoviskom. Keďže tu nemôžeme odpovedať na celú škálu problémov; ktoré s
nastolenými otázkami súvisia, pokúsime sa osvetliť problém len z hľadiska, ktoré sa nás dotýka.
Predovšetkým argument, ktorý chce spochybniť politiku, pretože je sférou presadzovania hodnotových
stanovísk, a to hodnôt podopretých v prvom rade presvedčením (s väčším či menším stupňom
racionalizácie), nezohľadňuje fakt, že sám bezprostredný život, ktorý politika "upravuje" (ak môžeme použiť
to najmiernejšie označenie toho, čo politika obvykle robí) je primárne naplnený presvedčeniami, a nie
logickými kalkulami a zdôvodneniami. Konanie ľudí v každodennosti môže byť a je korigované aj logickými
úvahami, ale presvedčenie, postoj je vždy základom, je tým, na čo logické, racionálne úvahy mieria, čo
upravujú, avšak čo aj po korekcii ostáva vo svojom jadre presvedčením, postojom ku skutočnosti. Samotné
ľudské vedomé konanie predpokladá uvedomenie sveta a to je možné iba z istého stanoviska, postoja, z
hľadiska istého presvedčenia. Politika, ak je reálnou politikou, napodobňuje tú stránku každodenného, ktorá
sa odohráva v konfrontácii presvedčení. Politika je preto hlavne oslovovaním presvedčenia jednotlivcov v
ich každodennosti. Ak to nerobí, stráca kontakt so skutočnosťou a stáva sa samoúčelnou túžbou po moci.
Druhá otázka, ktorá súvisí so spochybnením politického života, vyviera z nášho poukázania na
hodnotovosť sporu na politickej úrovni. Ak aj politicky holizmus, aj politický individualizmus ponúka iba
presvedčenie, rovnako spochybniteľné, prečo sme ochotní neustále obnovovať ich spor, ktorý nemôže
priniesť riešenie? Prečo sa nerozhodnúť pre jedno presvedčenie, jednu hodnotovú orientáciu? Napríklad
pre individualizmus.

Jedna z prvých odpovedí by mohla poukazovať na to, že samotná história moderného politického života
svedčí o funkčnosti jestvovania viacerých politických orientácií v spoločnosti, svedčí o tom, že pluralita
hodnotových stanovísk je obranou proti totalitarizmu, autoritátorstvu a diktatúre. Proti takémuto názoru
možno namietať v zásade jediné - pluralita sa dá zabezpečiť rôznymi stranami, ktoré sa síce rôznia vo
svojich zvláštnych programových ideách, ale majú spoločnú základnú orientáciu. Môže sa tvrdiť, že pluralita
sa dá zabezpečiť striedaním moci medzi dvomi, či viacerými stranami, ktorých primárnou politickou
orientáciou je napr. individualizmus. Námietka môže dokonca poukázať na historické príklady. Nazdávame
sa, napriek námietke, že z hľadiska hlbších vzťahov v bytí spoločnosti niet principiálneho dôvodu pre
odmietnutie jedného z hodnotových hľadísk. Prečo?
Myslíme si, že indivíduum a spoločnosť sú dve stránky ľudského sociálneho života: len na základe
spoločného vzniká indivíduum so svojou osobnosťou a len na podklade aktivity osobnosti je možná kvalitná
reprodukcia spoločnosti. Indivíduum a spoločnosť sú dve organické stránky ľudského života. Niet jedného
jediného zdroja, ktorým možno zdôvodniť existenciu spoločnosti - indivíduum a spoločnosť sa
predpokladajú. Ich vzájomný vzťah sa odráža v politickej sfére ako vzťah holizmu a individualizmu. A keďže
v ontologických vzťahoch jednotlivca a spoločnosti nie sú pevne vymedziteľné hranice (pokiaľ siaha
individuálne a pokiaľ spoločenské, jestvuje len princíp neprekročiteľnosti individuálnej autonómie), spor
medzi holizmom a individualizmom je prirodzený, je to spor, ktorý sa neustále pokúša vymedziť dané
hranice, spor, ktorý kultivuje vzťah individuálneho a spoločenského v ľudskom bytí. Holizmus a
individualizmus sú v našom pohľade hodnotové orientácie, ktoré najfunkčnejšie zabezpečujú pluralitu a
rozvíjajú demokraciu.

49

Vzájomný spor holizmu a individualizmu nie je nebezpečím pre demokratický štát, ale zárukou jestvovania
demokracie v štáte. Ich spor eliminuje krajnosti a udržuje kontinuitu vo vývoji spoločnosti. Zároveň si
vzájomne vymedzujú presvedčenia, na ktorých spočívajú. Presvedčenie si totiž nutne hľadá svoje
negatívne potvrdenie - hľadá presvedčenie, v spore s ktorým sa môže stanoviť. Presvedčenie, ktoré seba
nerelativizuje v sporoch s inými presvedčeniami, degeneruje v politickom živote na vieru, politický
fanatizmus. Politické presvedčenie, ktoré nevidí oprávnenosť iného politického presvedčenia, je "cestou do
nevoľníctva".

Používam tento Hayekov termín zámerne, čiastočne ako polemiku s ním. Demokratická spoločnosť musí
byť konkurenčná, musí chrániť individuálnu autonómiu. Na zabezpečenie takejto demokratickej spoločnosti
je ale potrebný dialóg, spor dvoch fundamentálnych hodnotových orientácií - individualizmu a holizmu.
Predstava o tom, že politika je predovšetkým diskusia má najhlbší základ práve v nevyhnutnosti sporu
individualizmu a holizmu. Stála preferencia jedného či druhého je pre spoločnosť škodlivá.

Jednotlivec, občianska spoločnosť, štát

Problém "Jednotlivec a spoločnosť - individualizmus alebo holizmus?" ostane v moderných, na trhu a
konkurencii založených spoločnostiach otázkou nie iba nezodpovedateľnou, ale aj v samotných ontologických
vzťahoch zakotvenou otázkou. Otázkou nevyhnutnou, pozitívnou, otázkou prispievajúcou k udržaniu
demokracie. Úlohou sociálnej filozofie preto ani nemôže byť vyriešenie problému. Jediným zmysluplným
cieľom je osvetľovanie zauzlení, v ktorých sa spor nachádza, o čo sme sa pokúšali doteraz , a mapovanie
tendencií jeho premien. Na záver sa pokúsime o niekoľko myšlienok daným smerom.
Holistické a individualistické stanoviská možno aplikovať na jednotlivca, občiansku spoločnosť aj na štát.
Bežné je, že každá z nich pod danými pojmami chápe niečo iné. Napriek tomu všetkému sa dnes ukazuje, že
jestvujú isté, v podstate konsenzné prístupy tak holizmu, ako aj individualizmu, prinajmenšom k
problematike indivídua a štátu. Pokiaľ ide o indivíduum, ako sme už zdôraznili, aj holizmus, aj
individualizmus v súčasnosti nepochybuje o oprávnenosti slobody indivídua, jeho práva na vlastníctvo.
Kritérium autonómie jednotlivca má ďalekosiahle dôsledky aj na formovanie štátu. Štát musí danú
autonómiu rešpektovať aj u holistov, aj individualistov. To vedie v moderných demokraciách k tendencii
utvárať limitovaný štát, štát reálne a právne limitovaný vo svojich právomociach - vo vzťahu k právam
jednotlivca. Pád totalitarizmu v strednej Európe je pádom reálne nelimitovaného totalitného štátu, štátu,
ktorý nepoznal aktívnych jednotlivcov, ktorý nepoznal autonómiu jednotlivca.
Ukazuje sa, že v týchto dvoch sférach, individuálnej a štátnej, sa realizoval klasický liberalistický ideál. Ak by
jestvovali iba tieto dve sféry, zrejme by holistický názor bol historicky znehodnotený. Ukazuje sa ale, že spor
medzi individualizmom a holizmom v súčasnosti neprebieha ako spor o to, čo považovať za prvotné -
jednotlivca či štát, ale ako spor o to, ako ponímať občiansku spoločnosť. Problémom sa stáva ponímanie toho,
čo je občianska spoločnosť a ako utvoriť občiansku spoločnosť.
Individualistické stanovisko k občianskej spoločnosti spočíva na primárnosti indivíduí. Občianska spoločnosť,
to sú asociácie, ktoré indivíduá slobodne utvárajú pre vzájomnú pomoc pri dosahovaní vlastných cieľov.
Občianska asociácia je funkčná, ak uľahčuje prístup k individuálnemu blahu. Občianska spoločnosť, v ktorej
dominuje individuálny záujem skoro vôbec nemá vplyv na štátne riadenie. Naopak, štátna moc odmieta
takýto nátlak ako čosi, čo presahuje individualisticky princíp. Štát vie byť v daných prípadoch veľmi
nekompromisný, a to nie iba preto, že občianske asociácie niečo od štátu požadujú, ale hlavne preto, že samo
požadovanie od štátu je čímsi, čo nepatrí k funkčnému rozmeru občianskych asociácií. Zrejme najhlavnejším
znakom individualistického prístupu k občianskym spoločnostiam je obmedzenie či potlačenie funkcie
odborov. Odbory totiž majú svoj prirodzený cieľ v obhajobe a presadzovaní kolektívnych záujmov
pracujúcich, kým individualizmus prijíma skupinové ovplyvňovanie štátu výhradne parlamentnou cestou.
Pohľad holizmu na občiansku spoločnosť môže byť iný. Občianske asociácie (podobne ako pri individualizme)
sú chápané ako spoločenstvá, utvárané na dobrovoľnom základe, na základe slobodnej voľby uskutočnenej na
podklade autonómnych záujmov. Z hľadiska holizmu ale takéto spoločenstvá, spoločenstvá spontánne
vznikajúce, pôsobiace, zanikajúce, spoločenstvá riadiace sa autonómnymi vnútornými princípmi nie sú len
sférou kumulácie individuálnych záujmov; ale hlavne formuláciou zvláštnych, na individuálny záujem
neredukovateľných záujmov. Z holistického hľadiska má rozvinutá občianska spoločnosť dva rozmery, dve
stránky: na jednej strane v súlade s individualistickým prístupom pomáha presadzovať individuálne ciele, na
druhej kodifikuje zvláštne ciele. Jednou svojou stranou je otvorená smerom k indivíduám, druhou k štátu.
Otvorenosť tejto stránky je však podmienená inštitucionálnou otvorenosťou štátu k nej. Štát, ktorý je

50

formovaný na základe individualistických predstáv, takejto otvorenosti, ako sme už povedali, nie je
naklonený. Problém, či sa občianska spoločnosť otvorí štátu, je prevažne v rukách štátu. Štátna moc rozhoduje
o rozvíjaní druhej stránky občianskej spoločnosti, a to tým, že štátne riadenie decentralizuje nie iba územne,
ale aj na základe záujmov, ktoré sa kryštalizujú v občianskej spoločnosti.
Problematika participácie občianskej spoločnosti na riadení štátu, na rozhodovaní o všeobecných cieľoch
sociálnej politiky je však vec nie celkom jasná a málo prakticky vyskúšaná. V mnohých krajinách Západnej
Európy je bežné prvé štádium participácie - efektívne fungovanie tzv. tripartitného vyjednávania medzi
štátom, odbormi a zamestnávateľmi. Ďalší stupeň rozvíjania otvorenosti medzi občianskou spoločnosťou a
štátom zrejme môže spočívať na prenášaní riadiacich funkcií štátu na občiansku spoločnosť. Také niečo
predpokladá do hĺbky rozvinutú občiansku spoločnosť, pričom si vôbec nemožno predstaviť prenášanie
riadiacich funkcií štátu tak, že by štát zveril isté právomoci jedinému občianskemu zoskupeniu. Takýto
postup by zruinoval demokraciu. Výsledkom by bolo presadzovanie skupinového egoizmu. Väčšina štátnych
právomocí (niektoré sa zrejme vôbec nedajú prenášať, napr. obrana, zahraničný obchod, mena) sa môžu
preniesť do občianskej spoločnosti iba prevedením funkcie rozhodovania na proces dohadovania sa oproti
sebe stojacich občianskych záujmových zoskupení. Jedine vzájomná dohoda občianskych zoskupení, ktoré sú
zainteresované na dôsledkoch daného rozhodnutia zaručuje odsubjektivizovanie rozhodnutia. Je pritom
zrejmé, že hlavne v počiatočných fázach musí byť pri daných rozhodnutiach prítomný štát ako koordinátor.
Čo takáto holistická predstava predpokladá, je istá pozícia voči samotnému trhu - neprijíma predstavu o tzv.
slobodnom trhu (ten patrí podľa nich do ideálov 19. storočia), trhy sú naopak dohodami rozdelené medzi
rôzne subjekty. Čo robí z trhu trh nie je jeho "slobodnosť", ale vzájomná konkurencia autonómnych výrobcov
za podmienok, ktoré z istej časti neurčujú výrobcovia.
Holistická predstava o rozvíjaní občianskej spoločnosti, ktorú sme tu načrtli, spočíva na postupnom preberaní
riadiacich funkcií. Takýto spôsob "oklieštenia" štátu si ale nesmieme zamieňať s individualistickou
koncepciou minimálneho štátu, ktorá je spätá s domináciou legislatívnych funkcií a minimalizáciou
výkonných funkcií štátu.
Názor o otváraní občianskej spoločnosti štátu, zdá sa, by mohol viesť k záveru, že perspektíva patrí
politickému holizmu. Myslime si, že taký to záver by bol unáhlený a viac než neseriózny. Politický
individualizmus (aj keď prebehne proces, ktorý tu nazývame vzájomným otváraním občianskej spoločnosti a
štátu) bude naďalej vyjadrovať prirodzenú pozíciu a hodnotu indivídua. Politický individualizmus, ktorý bude
obhajovať individuálnu stránku vo vzťahu jednotlivec - občianska spoločnosť, bude vo svojich argumentoch
rovnako silný ako politický holizmus. Totiž, zdôraznime našu základnú myšlienku ešte raz na záver: otázkou
nie je kto z koho - holizmus alebo individualizmus. Produktívny je spor viacerých politicky formulovaných
presvedčení, nie dominácia jedného, produktívny je proces sporu, nie parciálna vízia jedného z nich.

SOCIÁLNA PROBLEMATIKA NAZERANÁ PRIZMOU AXIOLÓGIE.

SOCIÁLNE HODNOTY

K najuznávanejším /všeobecne akceptovaným/ sociálnym hodnotám patria:
mier, prosperita, sloboda, sociálna rovnosť.
Určitá špecifická konštelácia slobody /voľnosti/ a sociálnej rovnosti tvorí základ ďalšej cnosti, ktorou je
sociálna spravodlivosť.
Poznámky:
Takmer každá z nich býva spochybňovaná, napr. v antike bola vojna pokladaná za najdôstojnejší stav.
Starí Gréci: Vojna je otcom všetkého. Mier zúžitkováva, čo obrovská energia pudu sebazáchovy splodila v
neskutočnom úsilí mozgov a rúk. Tento motív rozvíja i E.Jünger i J.Patočka. Neustála mobilizácia
spoločnosti ju udržuje v excitovanom (činorodom) stave. František z Assisi spochybňuje druhú z nich
v prospech asketizmu.

Sociálna spravodlivosť
Ľudské dejiny možno chápať i ako sled sporov o politické a morálne modely „spravodlivej spoločnosti“

Terminologické rozlíšenie /špecifikácia pojmu/
Spravodlivosť môže mať rôzne podoby. Zvyčajne sa rozlišuje medzi kompenzačnou, trestajúcou,
procedurálnou, distributívnou /rozdeľuje výhody a bremená spoločnosti/ spravodlivosťou.

51

Treba tiež rozlišovať medzi sociálnou spravodlivosťou a spravodlivosťou v morálnom, resp. právnom
zmysle. Spravodlivosť v právnom zmysle napr. znamená poskytnúť štátnu ochranu proti nespravodlivosti.
Do polovice 19. stor. bol uvedený pojem aplikovaný na vzájomné chovanie jednotlivcov, a až neskôr na
vzťahy skupinové. Rozdiel medzi uvedenými termínmi teda spočíva v tom, že sociálna spravodlivosť je
adresovaná spoločnosti a nie jednotlivcovi.

K vymedzeniu uvedeného pojmu existujú dva možné prístupy:
- Realistický
- Nominalistický

Realisti /napr. Platón/ pokladajú spravodlivosť za všeobecne uznávanú /všeobecne platnú a nadčasovú/
objektívnu hodnotu.

Nominalisti pokladajú spravodlivosť len za konvenciu.
Rizikom prvého prístupu je dogmatizmus, rizikom druhého voluntarizmus a z neho prameniaca svojvoľnosť
pri vymedzovaní uvedeného pojmu.
Otázkou je, ako zabezpečiť intersubjektívnu platnosť sociálnych noriem a hodnôt, ktorá by sa neopierala o
nejaké metafyzické predpoklady a zdôvodnenia /napr. ich odvodzovaním z nejakej „nemennej“ ľudskej
prirodzenosti, z určitého univerzálneho Rozumu alebo z ich božského pôvodu a pod.- tak ako to robia
realisti/. Podľa Habermasa i sociálne normy a hodnoty (vrátane tých, na ktorých je založená sociálna
spravodlivosť) sú výsledkom tzv. vyjednávania, t.j. dohovoru, z ktorého boli vylúčené všetky nátlaky a v
ktorom by platil len racionálny argument.

Sociálna spravodlivosť úzko súvisí s demokraciou. Demokracia sa najčastejšie vymedzuje ako forma
riadenia spoločnosti, ktorá v sebe spája čo najväčšiu slobodu a rovnosť pre svojich občanov. Demokracia je
osnovaná na oboch uvedených princípoch - princípe slobody a princípe rovnosti (izonómie). Jej najväčšími
ideálmi sú sloboda a rovnosť a demokraticky riadená spoločnosť sa snaží pre svojich občanov získať čo
najviac z oboch.

Problém je však v tom, že oba princípy sa navzájom vylučujú, prinajmenšom sa vzájomne limitujú. V
politickej oblasti sa to prejavuje opozíciou pravice, ktorá sa stotožňuje so slobodou, a ľavice, ktorá inklinuje
zase k rovnoprávnosti.

Sloboda je predovšetkým individualistický pojem, zatiaľ čo rovnosť spoločenský. Sloboda je sústredená na
jednotlivca, rovnosť vyjadruje vzťah jednotlivca k ostatným v rámci spoločnosti. Pre politickú filozofiu z toho
vyplýva určitý závažný dôsledok: Sloboda sa veľmi často dostáva do rozporu s intervenciami štátu, zatiaľ čo
rovnosť nemôže byť bez nich dosiahnutá. Rovnosť nie je prirodzený jav. Nastolenie rovnosti vyžaduje istú
dohodu a neskôr i určitú autoritu, ktorá by bdela nad jej dodržiavaním.

Určitou vnútornou rozpornosťou sa však vyznačuje každý z uvedených princípov:

a/ Pod voľnosťou sa rozumie schopnosť slobodne konať. Akonáhle však začneme jednať, je naším

jednaním zasiahnutá i ďalšia osoba, resp. osoby, vzhľadom na ktoré môžu byť účinky nášho jednania
škodlivé. Ostatní musia mať preto právo na ochranu, súčasťou ktorého je možnosť určitými pravidlami
obmedzovať moje konanie a tým i jeho slobodu. Niekedy je teda nevyhnutné obmedziť určité slobody
niektorých osôb, aby bolo možné rozšíriť korelatívne slobody iných. Z toho vyplývajú nasledujúce
obmedzenia:
Človek má právo jednať akýmkoľvek spôsobom, ktorý:
- nepoškodzuje iných
- zodpovedá podobným možnostiam ostatných urobiť to isté

Dôležitá je najmä druhá časť tohto tvrdenia. Zavádza totiž pojem rovnosti ako súčasť definície slobody a
naznačuje súvislosť medzi oboma pojmami.

b/ Spravodlivosť úzko súvisí s otázkou rovnosti. Tendencia k rovnosti = hlavný trend civilizačného rozvoja

(Alexis de Tocqueville). Táto tendencia však nesie so sebou dve riziká a úskalia:



je to obava aby rovnosť nedospela k rovnakosti. Alexis de Tocqueville túto obavu vyjadril nasledovnými
slovami: „Existuje tu ľudská a oprávnená túžba po rovnosti, ktorá motivuje ľudí k tomu, aby si všetci

52

priali byť mocní a ctení. Táto vášeň má tendenciu povyšovať malých medzi veľkých; ale tiež existuje
v ľudskom srdci opačná túžba po rovnosti, ktorá vedie slabých k pokusu znížiť mocných na svoju
úroveň, a tak vedie ľudí k tomu, aby dávali prednosť rovnosti v otroctve pred nerovnosťou
v slobode.“



problém, ako zosúladiť rovnosť so slobodou (otázkou je, kedy je rovnosť nespravodlivá, resp. kedy je
nerovnosť spravodlivá, resp. legitímna).

Ďalšou komplikujúcou okolnosťou je i to, že i samotný pojem rovnosti má niekoľko aspektov, ktoré
nemusia byť a priori v súlade. K najzrejmejším trecím plochám patrí najmä napätie medzi politickou
rovnosťou a ekonomickou nerovnosťou.

G. Sartori rozoznáva medzi nasledujúcimi prípadmi rovnosti:

19

1. Právno-politická rovnosť. Každému rovnaké zákonné a politické práva, teda legalizovaný nárok

odporovať politickej moci.

2. Sociálna rovnosť. Každému rovnakú sociálnu dôležitosť, teda moc odporovať sociálnej diskriminácii.
3. Rovnosť možností ako rovnaké zaobchádzanie, t.j. uznanie rovnakých zásluh. Každému tie isté

možnosti rozvoja, teda moc využívať svoje prednosti vo svojom záujme.

4. Rovnosť príležitostí ako rovnaký štart - rovnosť východísk (rovnaké začiatočné materiálne

podmienky pre všetkých).

5. Ekonomická identickosť - rovnaký majetok pre každého a pre všetkých alebo štátne vlastníctvo

všetkého majetku.

Iným aspektom tejto vnútornej rozpornosti princípu rovnosti je to, že z neho v konečnom dôsledku vyplýva
nerovnosť. Napríklad: každý má ústavou zaručené právo na vzdelanie. Všetci majú teda rovnaké právo
(slobodu) uchádzať sa napr. o štúdium na vysokú školu. Prijať však môžu len nemnohých (len tých, ktorí
splnili určité kvalitatívne kritériá), čím je princíp rovnosti porušený. Podobne: Všetci môžu mať garantovaný
rovnaký nárok na spoločenské bohatstvo. To však neznamená, že každý má nárok na rovnaký podiel z
neho. Treba preto zodpovedať otázku, kedy z rovnakého nároku vyplýva, že je spravodlivé, aby tu nebolo
rovnostárstvo.

Príklady jednotlivých pozícií:

TEÓRIA SPRAVODLIVOSTI JOHNA RAWLSA.

K najznámejším teóriám spravodlivosti súčasnosti patrí teória amerického sociálneho filozofa Johna
Rawlsa (J.Rawls: Teória spravodlivosti, 1971)

Východiskovou tézou jeho koncepcie je otázka, či je možná absolútna spravodlivosť. Aby bola možná,
musel by existovať určitý súbor pravidiel, ktoré by uznávali všetci rozumní ľudia. Podľa Rawlsa je možné
takýto súbor pravidiel vytvoriť.

Rawlsova teória nadväzuje na zmluvné teórie Johna Locka a J. J. Rousseaua. Princípy spravodlivosti by
mali byť predmetom prvotnej dohody. Malo by teda ísť o primárne princípy, ktoré by mali regulovať všetky
ďalšie dohody.

Aby mohli byť uvedené princípy spravodlivosti považované za všeobecne platné, mali by byť výsledkom
nestrannej dohody. Tá sa dá dosiahnuť len za predpokladu že všetci, ktorí o nich jednajú sú v rovnakej
situácii.

K

tomu musia byť podľa Rawlsa splnené nasledujúce (idealizujúce) predpoklady:

1) Závoj nevedomosti

19 Sartori, G.: Teória demokracie. Bratislava: Archa, 1993.

53

Aby pri voľbe týchto princípov nebol nikto zvýhodnený alebo znevýhodnený, nemal by nikto z aktérov
vedieť, aké je jeho postavenie v spoločnosti, aký je jeho sociálny status a aké sú jeho intelektuálne
schopnosti.

2) Rovnosť - Každý z aktérov musí mať rovnaké právo predkladať, zdôvodňovať a zamietať návrhy.

3) Racionalita
Ich účastníci sú racionálne bytosti, ktoré dokážu zvážiť vzájomnú výhodnosť týchto pravidiel. Konsenzus
dosiahnutý racionálnou argumentáciou umožňuje preklenúť existujúce náboženské, filozofické a morálne
rozdiely. Rawls preto v tejto súvislosti používa termín „presahujúci konsenzus“.

4) Vzájomná nezainteresovanosť
Účastníci tejto východiskovej situácie sú vzájomne ľahostajné bytosti. Každý z nich sleduje len svoje
vlastné osobné záujmy. Nemá tu na mysli Hobbsových egoistov, ale ľudí, ktorí sa nezaujímajú o záujmy
iných.

Predmetom spravodlivosti je podľa Rawlsa (re)distribúcia primárnych sociálnych statkov.20 Tá je zase
ovplyvňovaná sociálnymi inštitúciami. Spravodlivosť je podľa Rawlsa (na rozdiel od Nozicka a Hayeka)
záležitosťou inštitúcií.

Inštitúcie sú spravodlivé vtedy:
1) Keď nerobia zásadné rozdiely medzi ľuďmi v ich základných právach a povinnostiach.

To znamená:
a) Vo vzťahu k inštitúciám má mať človek čo najväčšiu slobodu, t.j. indivíduum a jeho
blaho nesmú byť obetované v mene blaha spoločnosti ako celku. I vtedy ak sú zákony a
inštitúcie danej spoločnosti funkčné a výkonné, ale pritom nespravodlivé, treba ich
reformovať alebo zrušiť.

b) Musí byť zabezpečená spravodlivá rovnosť šancí a príležitostí. Šanca na zlepšenie
spoločenského postavenia /kariéru/ musí byť otvorená pre všetkých.

Aby však táto rovnosť šancí nebola len deklarovanou rovnosťou (t.j. púhym šťastím či „lotériou“),
treba uvedený princíp doplniť a skombinovať s rozdeľovacím princípom. Ide totiž o to, že pokiaľ
napríklad existuje inštitút rodiny, bude rozvoj schopností indivíduí závisieť od „šťastných“ rodinných
okolností a jej triedneho postavenia, takže v praxi nebude možné nikdy zabezpečiť rovnaké šance
uplatnenia a kultúrneho rozvoja pre rovnako nadaných. Tí, čo štartujú z lepšie situovaných tried a
vrstiev majú lepšie výhľady ako tí, ktorí štartujú z nižších sociálnych pozícií. Odstrániť túto
východiskovú nerovnosť v životných perspektívach môže podľa Rawlsa až rozdeľovací princíp.
Rozdeľovací princíp by mal pôsobiť v tom smere, aby nerovnosť pôsobila v prospech tých, čo sú na
tom najhoršie. V tomto bode sa Rawls rozchádza s názormi ďalšieho významného teoretika
zaoberajúceho sa problematikou sociálnej spravodlivosti Robertom Nozickom.
Prípadné nerovnosti môžu za určitých podmienok (rovnosť príležitostí) odstrániť indivíduá svojou
iniciatívou a aktivitou. Toto postavenie je ovplyvniteľné našou vôľou, usilovnosťou či konaním.
Priestor pre spoločenskú intervenciu je teda dvojaký:
a/ vytváranie pravidiel garantujúcich rovnosť príležitostí
b/ kompenzovať nerovnosť osudu

2) Ak sú stanovené také pravidlá, ktoré sociálnu a ekonomickú nerovnosť kompenzujú blahobytom pre

všetkých, osobitne pre najmenej zvýhodnených členov spoločnosti. Nerovnosť je akceptovateľná len za
predpokladu, že bude fungovať na prospech všetkých. To znamená, že majetkové rozdiely sú

20 Rawls sa prikláňa k tzv. deontologickej koncepcii spravodlivosti, t.j. k takej koncepcii spravodlivosti, ktorá neberie do úvahy

dôsledky sociálneho konania, t.j. ktorá požaduje konať nezištne bez ohľadu na výsledky tohoto konania. Je to obdobný princíp,
ktorý Kant uplatnil v morálke /vo svojej „etike povinnosti“/. Podľa Rawlsa existuje celý rad statkov, ktoré považujeme za
všeobecne hodnotné /hodnotné sami osebe/, i bez ohľadu na ciele, ktoré prostredníctvom nich dosahujeme. /V tomto bode sa
Rawls rozchádza s utilitarizmom/. K takýmto primárnym sociálnym statkom patrí:
1) sloboda
2) príležitosť (čestná rovnosť príležitostí)
3) blahobyt /príjem a bohatstvo/

54

legitímne len za predpokladu, že ich ľudia prijímajú ako výhodné pre spoločnosť. Veci treba
usporiadať tak, aby sa vytvorila spravodlivá nerovnosť, ktorá by podporovala prosperitu. Aby sa
zvýhodnili najvýkonnejší tak, že sa tým pomôže aj menej úspešným a slabším. Platí to totiž i naopak - ak
sa tým, že sa zlepší postavenie najmenej zvýhodnených, zlepší aj postavenie občanov všeobecne.

Záver.
Nerovnosť je teda podľa Rawlsa akceptovateľná (spravodlivá) len v sociálnej a ekonomickej oblasti.
V oblasti základných politických a občianskych práv je podľa neho nerovnosť neprípustná (nespravodlivá).
V prípade, že sa obe uvedené požiadavky dostanú do vzájomného konfliktu, musí sa tento riešiť tak, aby
neboli dotknuté (ukrátené) občianske a politické práva občanov. A to ani vtedy, ak by bol tento krok
vyvážený väčšími spoločenskými alebo hospodárskymi výhodami. Rawls teda každej ľudskej bytosti bez
výnimky priznáva právo na ľudskú dôstojnosť (ktorá podľa neho patrí tiž medzi primárne statky).
Rawls sa postulovaním uvedených pravidiel nepokúša skoncipovať určitý ideálny model spoločnosti (niečo
na spôsob Platónovej Utópie). Je si vedomý, že sa nedá začať od začiatku. Tieto pravidlá majú u neho len
normatívnu funkciu.

NOZICKOVA TEÓRIA SPRAVODLIVOSTI.

Nozick, rovnako ako Hayek, odmieta názor, že o sociálne dobro by sa mali starať inštitúcie. S Rawlsom (a
teda i s Lockom a spol.) sa rozchádza i v tom, že politická spoločnosť (štát) nevzniká dohodou, ale
pôsobením „neviditeľnej ruky“. I keď sa jednotlivci riadia vo svojom konaní len svojim vlastným ziskom, sú
zároveň neviditeľnou rukou vedení k tomu, aby sledovali cieľ, ktorý nebol súčasťou ich záujmov. Odmieta
tiež Rawlsov distributívny princíp.

Podľa Nozicka minimálnou požiadavkou spravodlivej spoločnosti je to, aby v nej dochádzalo k
spravodlivému rozdeľovaniu majetku.21 To závisí zase výhradne od toho, ako majetok vznikol. Ak vznikol
spravodlivým privlastnením alebo spravodlivým prevodom, štát nemá právo do takéhoto rozdelenia
zasahovať (len pripomíname, že Nozick je zástancom minimálneho zasahovania štátu do spoločenských
záležitostí - stúpenec teórie minimálneho štátu). Je to štát, ktorý síce disponuje monopolom moci, avšak
svoje funkcie redukuje len na ochranu života, slobody a vlastníctva občanov, dozor nad dodržiavaním
zmlúv a na odvracanie vonkajšieho ohrozenia. Každý štát, ktorý zachádza ďalej, je nelegitímny, osobitne
ten, ktorý sa pokúša uskutočniť prerozdelenie majetku.

Podľa jeho názoru napríklad futbalová hviezda má právo požadovať časť peňazí z ceny každej vstupenky.
Fanúšikovia radi zaplatia aj vyššiu cenu za vstupenku, len aby videli hrať svojho obľúbeného hráča., ktorý
takýmto spôsobom získava v krátkom čase veľký majetok. Nozick si kladie otázku, či má štát právo zdaniť
majetok futbalovej hviezdy a tieto peniaze použiť na sociálne účely. Jeho odpoveď je záporná. Zdôvodňuje
to nasledujúcimi argumentmi:

-

Osoby, ktoré si vstupenku kúpili, vydali za ňu svoje peniaze dobrovoľne, a preto nemajú právo
požadovať späť časť svojich peňazí.

-

Každý, kto má určité osobité schopnosti alebo nadanie by nemal byť o prospech z neho ukrátený,
pretože tieto schopnosti nemusel využiť a nikto by z nich nemal žiadny prospech.

Na rozdiel od Rawlsa Nozick teda jednoznačne odmieta ideu „sociálneho“ štátu. Oproti nej stavia ideál
trhovej spoločnosti, v ktorej sú funkcie štátu redukované na minimum.
Pripúšťa i možnosť aby vláda zabezpečila pracujúcim minimálnu životnú úroveň, ale len do tej miery, pokiaľ
táto aktivita nebude negatívne zasahovať do pravidiel trhu alebo vlastníckych práv.

SPRAVODLIVOSŤ PODĽA HAYEKA.

21 Robert Nozick rozlišuje tri spôsoby, ako môžu ľudia nadobudnúť legitímne vlastnícke právo: prvotným nadobudnutím,
dobrovoľným prevodom a nápravou. Existujúce nerovnosti sú potom nespravodlivé len v prípade, ak tieto nerovnosti nevznikli
v súlade s uvedenými princípmi.

55

Spravodlivosť chápe ako nevyhnutný základ a obmedzenie všetkých zákonov, odmieta však pojem
sociálna spravodlivosť. Problém vidí v tom, že pokiaľ „klasický liberalizmus vyžadoval, aby spravodlivo
konali jedinci, moderná spoločnosť má tendenciu prenášať problém spravodlivosti na inštitúcie, disponujúce
mocou prikazovať ľuďom, čo majú robiť.“
Podľa Hayeka by každý pokus zaviesť v mene sociálnej spravodlivosti nejakú štruktúru odmeňovania
založenú na ocenení výkonu alebo potrieb rôznych jednotlivcov alebo skupín realizovanou nejakou
autoritou, ktorá má moc takúto štruktúru presadiť, by viedlo k znefunkčneniu trhového mechanizmu.
Problém, ktorým trpí každé úsilie o prerozdeľovanie, spočíva v tom, že príjmy sú výsledkom dynamického
trhového procesu, ktorý sa každou takouto snahou zbrzdí a zneefektívni, čo v konečnom dôsledku povedie
k tomu, že na rozdelenie je k dispozícii menej a menej.
Úspešnosť toho, ako sa ľudia so svojimi službami a statkami uplatnia na trhu nie je v nijakom vzťahu k ich
individuálnym kvalitám alebo potrebám. Nie vždy sa v ňom presadia najinteligentnejší a najusilovnejší.
Ľuďom nie je možné garantovať primeraný úspech či výsledok. Dôležitý je spôsob, ako sa konkuruje, nie
výsledok konkurencie. Spravodlivosť sa vzťahuje len na tieto pravidlá.

Sociálna problematika nazeraná prizmou gnozeológie.

SOCIÁLNE POZNANIE. AKÉ SÚ VÝCHODISKÁ A METÓDY SOCIÁLNYCH VIED?

Sociálnou filozofiou sa nazývajú tiež všetky pokusy o vytvorenie všeobecnej metodológie sociálnych vied.
V rámci tejto skupiny názorov sa budeme zaoberať nasledujúcimi problémami:
l. Pojem zákona v prírodných a sociálnych vedách. (nomotetické (prírodné) a idiografické (duchovné)

vedy. (len kurzy, ktoré majú i seminárnu formu výuky v rozsahu 2h)

2. Metodológia sociálnych vied:

a) Základné metodologické prístupy k skúmaniu soc. skutočnosti
(naturalizmus, hermeneutika, transcendentalizmus)

Naturalizmus. Nerobí zásadný rozdiel medzi prírodnou a sociálnou skutočnosťou. Sociálne dianie chápe
ako súčasť prírodného diania. Sociálne vedy majú rovnaký status ako vedy prírodné /štrukturalizmus,
pozitivizmus/. Dôsledok – aplikácia prístupov a metód, ktoré sa osvedčili pri skúmaní prírodného diania na
skúmanie sociálneho diania (biologizmus, psychologizmus, fyzikalizmus).

Emile Durkheim (patriaci k 2. obdobie 1.vlny pozitivizmu22) napríklad svojim predchodcom (Comtovi
a Spencerovi) vyčíta určitú nedôslednosť – v teórii síce trvali na priorite „pozitívneho“ (t.j. skúsenostne
overiteľného) vedenia, ale v praxi sa tomuto postulátu často spreneverovali. Na fakty sa odvolávali často
iba preto, aby nimi ilustrovali alebo dokazovali svoje špekulatívne vytvorené predstavy alebo idey.
Postupovali teda práve opačne – nie od faktov k ideám, ale od ideí k faktom. Pre Durkheima je preto
typická snaha vybudovať sociológiu podľa vzoru prírodných vied a tým jej dodať punc exaktnosti, aby bola
schopná dosahovať rovnako spoľahlivé výsledky a praktickú upotrebiteľnosť. Z tohto dôvodu by mala preto
sociológia pristupovať k sociálnej skutočnosti zvonku (nie znútra – „introspektívne“), t.j. ako k „sociálnym
faktom“, a to aj preto, že ide a skutočnosti, ktoré sú voči jednotlivcovi vonkajšie (t.j. majú svoju vlastnú, na
indivíduu a jeho vedomí nezávislú existenciu) a ktoré až ex post indivídua ovplyvňujú či dokonca
konštituujú. Sociológia preto nemôže používať metódy psychológie (ako sa o to usiloval tzv.
psychologizmus), pretože tá popisuje len psychologické vlastnosti jedincov, z ktorých sa nedá vyvodiť fakt
spoločnosti. (I to bol dôvod, prečo Durkheim považoval skúmanie inštitúcií za hlavný predmet sociológie.
Jedine analýza kultúrne ustanovených, kultúrne predávaných a kultúrou ustálených spôsobov jednania
môže sociológii zaistiť mieru objektivity, nedosiahnuteľnú pri skúmaní individuálneho konania.)

22 Pod pozitivizmom sa v najvšeobecnejšej rovine rozumie poznanie založené nie na špekuláciách a dohadoch, ale na
bezprostrednou skúsenosťou získaných, resp. empiricky overiteľných faktoch. Pozitivizmus prešiel niekoľkými vývinovými
fázami (klasický, resp. tzv. „prvý“ pozitivizmus, empíriokriticizmus /alebo tiež epistemologický, resp. „druhý“ pozitivizmus/,
neopozitivizmus a postpozitivizmus). Každá z uvedených vývinových fáz či vĺn pozitivizmu býva niekedy členená ešte na určité
vývinové obdobia.

56

Do uvedenej názorovej skupiny patrí i štrukturalizmus, ktorý sa posudzuje tiež aj ako "koperníkovský obrat"
v humanitných vedách. Bol živený predovšetkým snahou priblížiť tieto vedy exaktným ("vzorovým")
prírodným vedám. Štrukturalisti sa pokúšajú formulovať určité univerzálne princípy, ktoré by mali status
zákonov platných pre prírodné, ako aj spoločenské vedy.

Hermeneutika. Existuje zásadný rozdiel medzi prírodnými a sociálnymi vedami /nomotetickými a
idiografickými vedami/ resp. tzv. prírodnými a duchovnými vedami, resp vedami o prírode a vedami o
kultúre. Rozdiel medzi nimi spočíva v tom, že sa v nich odlišujú vzťahy subjektu a objektu. Subjekt a
objekt v prírodných vedách sú si niečím navzájom cudzím, vonkajším. Vo sfére sociálneho poznania sa
nachádzame v zásadne inej situácii. Tu sme my sami súčasťou skúmanej skutočnosti, tu sme zároveň
subjektom i objektom. Predmet skúmania je tu daný znútra a nie zvonka ako v prírodných vedách.
Prírodné procesy môžeme pojmovo vysvetliť, konanie iných ľudí „chápeme“.
Poznávanie sociálnej skutočnosti je vždy sebapoznávaním a sebainterpretáciou a preto nikdy nebudeme
schopní z neho eliminovať „subjektívne“ momenty. Tento fakt však nemusí znižovať vedeckú hodnotu
takéhoto poznania. „Nestranný“ pohľad na spoločnosť ukazuje, že v nej niet nestrannosti. Podľa mnohých
sociálnych filozofov, záujmami podmienená relatívnosť sociálneho poznania nie je protikladom jeho
objektívnosti, ale jeho absolútnosti.

Podľa sociológa A.Giddensa do úvahy treba brať i spätný vplyv sociálneho poznania na sociálnu
skutočnosť. Podľa neho vedenie, ktoré je reflexívne uplatňované v podmienkach reprodukcie určitého
sociálneho systému, mení podmienky, ku ktorým sa pôvodne vzťahuje a samo sa stáva súčasťou sociálnej
reality. Sociálne poznanie postupne vrastá do činnosti a stáva sa súčasťou sociálnych praktík. Človek je
teda spoločnosťou nielen utváraný, ale ju aj utvára a to nielen prakticky, materiálne, ale i kognitívne.23
V dôsledku tejto „dvojitej hermeneutiky“ dochádza k akcelerácii sociálneho rozvoja a sociálnej dynamiky.
Ilustratívnou tu môže byť i Mertonova koncepcia „sebasplňujúcej predpovede“

Transcendentalizmus. (Novokantovstvo, Weberovo stanovisko k uvedenému problému.)
Transcendentalizmus zahŕňa všetky tie koncepcie, ktoré vzchádzajú z presvedčenia, že predmet poznania
je konštruovaný vedomím, t.j. z predpokladu, že štruktúrovanosť sa do skutočnosti vnáša vedomím, že
logika skutočnosti je projekciou logiky myslenia do skutočnosti, ktorá sama osebe je významovo
neprehľadnou a neurčitou. Kritériom výberu relevantného a podstatného je potom napr. vzťah k všeobecne
platným hodnotám. (Weber väzbu na jeden hodnotový systém odmieta - ...gnozeologický pluralizmus...
všetky hodnoty sú historické a sú výsledkom osobných rozhodnutí.)

Pri tematizovaní sociálnej reality nemožno hovoriť o sociálnych vedách. Ide tu o niečo iné ako vedy.
Aplikácia vedeckých prístupov na uvedenú oblasť nie je podľa mnohých autorov legitímna. Nanajvýš tu
môžeme hovoriť len o „sociálnom štúdiu“, sociálnom poznaní a pod. Sociálna realita sa nedá postihnúť
teoreticky. Pri orientácii v spleti sociálnych vzťahov jediným spoľahlivým kompasom môže byť len tzv.
„praktické poznanie“.

b) Temporálny rozmer metodologických prístupov k sociálnej skutočnosti



Konceptualizácia spoločnosti z hľadiska sub specie aeternitatis („z hľadiska večnosti“).
Neposudzuje sociálne fenomény v kontexte vývoja, ale funkcie, prípadne v kontexte určitej
vzťahovej štruktúry. (Viď napríklad synchronickú metodológiu funkcionalizmu, resp. určitých
variantov štrukturalizmu.)



Konceptualizácia spoločnosti z hľadiska sub specie temporalis („z hľadiska času“) - diachronická
metodológia:

 Orientácia na chrono-lógiu – postihnutie logiky vývoja spoločenských foriem

 Orientácia na empirický opis - postihnutie empirickej následnosti jednotlivých soc.

foriem

c) Scientistická a interpretatívna paradigma

„Objektivizujúce prístupy“ (scientistická paradigma) – opierajú sa o predpoklad existencie
referenčného vzťahu medzi sociálnou teóriou a sociálnou skutočnosťou. Typické pre ne je

23 Anthony Giddens: Dúsledky modernity. Vydavateľstvo SLON, Praha 1998

57

presvedčenie, že sociálne teórie majú objektívny status, t.j. že v teoretickej rovine reprodukujú
reálne existujúce spoločenské vzťahy. (Viď napríklad stanovisko naturalizmu).

Interpretatívny prístup. Z hľadiska tohto prístupu neexistujú žiadne „objektívne“ sociálne štruktúry, ale spoločnosť
možno pochopiť a uchopiť len v kontexte jej vlastných predpokladov. Existujú rôzne socio-kultúrne formy života a
každá z nich si generuje i svoju vlastnú predstavu spoločnosti. Pri tematizácii uvedenej problematiky by nemalo ísť o
hľadanie nejakých objektívnych štruktúr a významov konštituujúcich sociálnu sféru, ale o rekonštrukciu významov,
ktorými jej aktéri riadia a kontrolujú svoje sociálne správanie a konanie. Vychádza sa tu teda z predpokladu, že
sociálny svet neexistuje ako objektívne daný a nezávislý na myslení a jednaní tých, ktorí v ňom žijú. Z hľadiska tohto
prístupu nemožno sociálne a kultúrne javy ( t.j. ľudský svet) skúmať nezávisle od významotvorných aktivít ľudí (t.j. ako
objektívne fakty). Ako hovorí Václav Bělohradský, „zmysel sa nenachádza, ale vynachádza.“24 Pri tematizovaní
štruktúr spoločenského života nemáme teda nikdy do činenia s nejakou objektívnou fakticitou v jej prirodzenej danosti,
ale vždy s určitým konštruktom sprostredkovaným oficiálnou diskurzívnou praxou. O tom, čo je to spoločnosť mimo
vládnuceho symbolického poriadku z tohto hľadiska nemožno povedať nič.
Nemalo by tu ísť teda o nejaký vonkajší (objektivizujúci) prístup k týmto javom, ale o ich vnútorný (tzv. emický) opis,
pri ktorom sa treba oprostiť od určitých zvonku vnášaných predpokladov a konštrukcií.

3. Spôsoby konceptualizácie (modelovania) spoločenskej skutočnosti (Viď iná prednáška.)
- Spoločnosť ako mechanický systém (Holbach)
- Spoločnosť ako organický systém. Teleologizmus a pojem ekvifinality (Kant)
- Spoločnosť ako stochastický systém (Weber)
- Spoločnosť ako otvorený systém (Popper)
- Spoločnosť ako hra (Elster)
- Spoločnosť ako sieť (Mann)

4. Špecifiká soc. poznania a jeho normatívno - preskriptívny aspekt. (Viď naskenovaný text Úvod: /Višňovský/....)
V zásade ide o to, či je možné predikovať vývoj spoločnosti, t.j. o vzájomný vzťah performativity a referenciality.
Zvyčajne sa uvádzajú dva druhy argumentov proti možnosti predikovať vývoj v sociálnej oblasti (ľudskej spoločnosti):
a/ kontingentnosť (náhodnosť) sociálneho diania
b/ Popper: Budúcnosť nemožno predpovedať, „pretože nevieme, ako naše vedenie budúcnosť ovplyvní“.
(Viď tiež Giddensov pojem „reflexívnosti“.)

5. Teoretické a praktické poznanie.
Pre modernu bolo typickým kladenie dôrazu na rozum, teoretické poznanie, predovšetkým však na jeho
systematizovanú podobu objektivizovanú vo vede. Rozum sa považoval za jediný správny kľúč k poznaniu a
pochopeniu nielen prírodného, ale i sociálneho sveta. V snahe posilniť ich vplyv a uplatnenie sa moderna zároveň
usilovala minimalizovať vplyv „subjektivizmu“ a tradície a v nej kumulovaných "presudkov". Dnes dochádza k
spätnému prepólovaniu tohoto dôrazu. Postmoderna dnes začína klásť do popredia "praktické poznanie", žitú,
netematizovateľnú skúsenosť, a to nielen skúsenosť individuálnu, ale i skúsenosť kolektívnu, uchovávanú v tradícii
danej pospolitosti. Nie náhodou sa v tomto období vzorovou vedou stáva etnológia. Jej dnešná konjunktúra súvisí s
vyostrením globálnych, predovšetkým však ekologických problémov. Pri hľadaní optimálnejších vzťahov k prírodnému
prostrediu sa inšpirácia hľadá práve u sociét a kultúr, výskum ktorých je jej doménou a praktiky ktorých sú primárne
určované práve týmto praktickým poznaním. Tento typ myslenia nie je predvedeckým ani nevedeckým, je jednoducho
iným, s vedou nesúmerateľným druhom poznania. Etnológovia nás dnes nabádajú, aby sme skôr ako rozumu,
dôverovali viac histórii a tradícii. Podobne ako autor uvedeného odporučenia C.L.Strauss i Konrád Lorenz varuje pred
divergenciou medzi vedeckým a kultúrnym vývojom. Veda totiž môže prispieť k rozbitiu tradícii a tak k ohrozeniu
ľudstva ako takého. "Vo vede je oprávnené a dokonca nutné neveriť ničomu, o čom nemožno vedecky dokázať, že je
pravdivé. Kultúra so všetkými svojimi nesmierne zložitými systémami sociálnych noriem správania má k dispozícii
ohromné bohatstvo múdrosti a znalosti, ktoré nebolo dosiahnuté vedeckým výskumom, ba dokonca ani exploračným
správaním a vhľadom - kultúra rástla organicky, tak, ako informácia v genóme."25 Podobne argumentuje i Friedrich
August von Hayek vo svojom slávnostnom príhovore prednesenom v roku 1985 na Ústave Carla Mengera pre
vzdelávanie a výskum v oblasti trhovej ekonomiky: "Úspešnými boli ľudia, dodržiavajúci princípy, ktoré neboli
produktom ich rozumu, ale výsledkom tradície. Neudržali sa preto, lebo ich jednotlivci mohli zdôvodniť, ale preto, že
prosperovali skupiny, ktoré ich dodržiavali. Úspešné spoločenské praktiky presahujú individuálne vedomie. Treba
presvedčiť moderného vedca, že veci, ktoré nie sú kauzálne vysvetliteľné, môžu napriek tomu platiť a byť dokonca
bázou poriadku a ľudskej spolupráce". Na pôde filozofie primát tohto poznania zdôrazňoval M.Heidegger.

24 Václav Bělohradský: Medzi světy & Mezisvěty. Praha 1997, str. 11
25 Konrád Lorenz: Vrozené základy učení. In: O biológii učení, Praha 1974, str. 81

58