Eschatologia

I. Eschatologický obrat XX. storočia

1. Novosť Weissa a Schweitzera

Ako odpoveď na protestantskú liberálnu teológiu, ktorá vnímala kresťanstvo len ako

najvyšší výraz ľudskej náboženskosti a mravnosti, a ktorá vnímala aj Ježišovu apokalyptickú

zvesť len ako nádobu (obal) pre jeho skutočné učenie týkajúce sa univerzálnych morálnych

právd (ktorých cieľom je transformácia ľudskej spoločnosti), zaznieva hlas J. Weissa. Svojou

knihou z roku 1892 Ježišova kázeň o Božom kráľovstve započal obrat a to najmä tvrdením, že

Božie kráľovstvo ako absolútne ultraterénna (mimopozemská) skutočnosť je konečný vpád

Boha do dejín. A. Schweitzer doplnil túto víziu a rozšíril cez knihu z roku 1906 Von Reimarus

zu Werde. Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung. Od tohto momentu eschatológia

uskutočnila mohutný návrat medzi diskutované teologické otázky a teda sa vymanila z pozície

malého traktátu o posledných veciach na konci systematickej dogmatiky. Eschatológia sa

stala istou perspektívou z ktorej sa začalo nazerať na celok kresťanského tajomstva. Podľa

jedného z najpozornejších pozorovateľov a prijímateľov tohto obratu J. Moltmanna, tento

obrat „mal otriasajúci a vzrušujúci dôsledok, ktorý zmietol ako zemetrasenie nie len základy

teologickej vedy, ale aj Cirkvi, nábožnosti a viery, ktoré boli prítomné v priestore

protestantskej kultúry v XIX. Storočí“1.

2. Exegetická debata: eschatológia medzi budúcnosťou a prítomnosťou

Veľkosť A. Schweitzera spočíva v tom, že „vzal vážne heterogénnosť Ježiša a jeho zvesti,

čím sa postavil proti obrazom o Ježišovi, ktoré o ňom vytvárala liberálna teológia“ a urobil

z neho reálnu historickú osobnosť a nie len učiteľa morálky. V knihe Dejiny výskumu

Ježišovho života (1913) predstavuje Ježiša ako umiestneného vo svojom priestore a ako

apokalyptického Hebreja, ktorý ohlasoval skorý príchod Božieho kráľovstva (teda Ježiš je

predstavený nie už ako učiteľ morálky, ale ako nositeľ eschatologicko-apokalyptickej zvesti –

ako eschatológ). Takže Ježišova zvesť je výlučne obrátená do budúcnosti, prinášajúca „etiku

medzičasu“ v očakávaní skorého konca (ide o tzv. konsequente Eschatologie).

Opačnú pozíciu predstavuje exgéta C.H. Dodd. Tento sa so Schweitzerom zhoduje v tom,

že nepovažuje Kráľovstvo za skutočnosť čisto morálnu, ale za rozhodný vstup Boha do dejín,

ale sa odlišuje v tom, že presúva dôraz z budúcnosti na prítomnosť. Ide o tzv. realized

eschatology (uskutočnenú eschatológiu). V knihách Paraboly o kráľovstve (1935)

a Apoštolské kázanie a jeho vývin (1936) je vykreslený obraz kráľovstva ako definitívne

prítomné (v Ježišovom kázaní). Eschaton nie je viac videný v budúcnosti (ako budúca

1 J. MOLTMANN, Teologia della speranza, Brescia 19765, 33.

1

udalosť). Takže „Ježišova služba je predstavená ako uskutočnená eschatológia, teda ako

nečakané a mocné konanie síl sveta, ktorý má prísť, v tomto svete, ako konanie absolútne

nové a neopakovateľné, ktoré sa deje už teraz v sérii konkrétnych historických udalostí“2.

Zázraky sú priamym znamením prítomnosti kráľovstva.

3. Existenciálna radikalizácia R. Bultmanna

Po debate o prítomnom alebo budúcom charaktere kráľovstva ohlasovaného Ježišom sa

záujem exegetickej debaty presunul na otázku dejín spásy. Protichodné pozície Schweitzera

a Dodda (ako i isté prostredné riešenia – J. Jeremias) aj napriek krajnej odlišnosti mali

spoločný jeden prvok: či Ježiš, tak i prvá komunita, chápali koniec v časovom (temporálnom)

význame. R. Bultmann priniesol do tejto debaty nový hlas, čím ju obohatil. Bultmann sa vo

viacerých dielach ako exegéta zaujímal o eschatologickú otázku, ba možno povedať, že celá

je práca je poznačená eschatologickou perspektívou: Ježiš (1926), Dejiny a eschatológia

(1958), Eschatológia Jánovho evanjelia (1928), Eschatologické dejiny Nového Zákona

(1954).

Bez toho, aby zdieľal politický a nacionalistický rozmer židovských očakávaní konca,

Ježiš sa s nimi stotožňuje. Spája eschatologickú budúcnosť jednotlivca s postojom voči jeho

osobe a slovu, a ohlasuje bezprostredný príchod Syna človeka. Oneskorenie parúzie bolo pre

prvú Cirkev skutočným problémom. Pavol a Ján sa ho snažili vyriešiť tým, že ho

demytologizovali. Vlastne obaja tvrdia, že „intermediálny čas nie je len skutočnosť

chronologická, ale, že charakterizuje kresťanské bytie, teda je existenciou dialektickou.

Veriaci už nepatria svetu a ich bytie je bytie eschatologické, a predsa žijú ešte vo svete a „nie

je ešte zjavné, čím budeme“ (1Jn 3, 2)3. Riešenie dejín spásy, ktoré nachádzame v Skutkoch

Apoštolov, v ktorých Kristus predstavuje centrum času, bol výraz zmeneného povedomia

Cirkvi: zvyknúť si na oneskorenie parúzie spôsobilo, že „z komunity svätých sa Cirkev

premenila na spásnu inštitúciu“. Týmto spôsobom sa eschatológia „transformovala na

doktrínu o konci sveta, ktorý bol vytlačený do ďalekej budúcnosti a z druhej strany bola

eschatológia nahradená sakramentalizmom“4.

Odhaliac túto „protokatolícku“ matricu riešenia oneskorenia parúzie, mali by sme sa podľa

Bultmanna vrátiť k pozícii Pavla a Jána a vidieť v Kristovi „eschatologickú udalosť, vždy

prítomnú, alebo ktorá sa stáva prítomnou v každom momente. To znamená, že moment

nadobúda eschatologický charakter zo stretnutia s Kristom alebo so slovom, ktoré Krista

2 C.H. DODD, La predicazione apostolica e il suo sviluppo, Brescia 1973, 51.
3 R. BULTMANN, „L´escatologia del Nuovo Testamento“, in Credere e comprendere Brescia 1986, 66.
4 Ibidem, 762.

2

ohlasuje. V stretnutí s Kristom sveta a jeho dejiny dosahujú svoj cieľ a veriaci, ako nové

stvorenie je „demondanizovaný“ (odsvedštený)“5.

4. Dejiny ako dejiny spásy – O. Culmann

Na Bultmannovu školu odpovedal O. Culmann svojimi dvoma hlavnými dielami Kristus

a čas (1946) a Tajomstvo vykúpenia v dejinách (1965). Pri skúmaní „esencie“ kerygmy

nemožno prehliadnuť čas. Veľkú novosť prvotného kresťanstva voči judaizmu predstavuje

„posunutie“ stredu času: „Po Pasche, sa stred času pre veriaceho, nenachádza viac

v budúcnosti“6. Nieže by budúcnosť viac nepredstavovala cieľ čakania, ale teraz sa dospieva

k presvedčeniu, že stred (centrum) sa už zjavil. V tejto perspektíve sa dejiny, ktoré sú ešte

pred nami (intermediálny čas) sa ukazujú v novom svetle: je to podobne ako vo vojne: „Je už

koniec a predsa ešte nie je koniec. Toto napätie sa objavuje v celom prvotnom kresťanstve.

Prítomná epocha Cirkvi je čas, ktorý oddeľuje rozhodujúcu bitku od Dňa Víťazstva.

Dialektika „už“ a „ešte nie“, ktorá vidí v Kristovi centrum dejín, ktoré sa z tohto dôvodu

stávajú dejinami spásy, vedie Culmanna k odmietnutiu radikálnej Bultmannovej pozície:

„Určite, Nový Zákon ma volá k rozhodnutiu: ale nie k prázdnemu „odsvetšteniu“, ale

k tomu aby som sa včlenil do procesu vykúpenia, ktorý sa začal predo mnou, ktorý bude

pokračovať po mne a ktorý aktuálne dospel do bodu, kde sa nachádzam ja. Samozrejme je tu

priestor pre jednotlivé individuálne rozhodnutia“7.

Nachádzame mnohé analogické motívy s Cullmannom a to nie len odkaz na vzťah

prítomnosť-budúcnosť, ale aj iné (dejiny spásy) u R. Schnackenburga v diele Signoria e regno

di Dio (1965). Božie panovanie, spásne Ježišovo ohlasovanie je prítomné v jeho osobe, ale

v istej počiatočnej, provizórnej podobe. Kategórie pre vyjadrenie tejto dialektickej skutočnosti

sú: prísľub, plnosť a naplnenie. Ak Starý Zákon je prísľub kráľovstva a Kristus je jeho

prítomnosťou, naplnenie je ešte v budúcnosti a nie je možné identifikovať ho s Cirkvou.

5. dogmatická debata: počiatky dialektickej teológie

Eschatologický obrat vyvolaný Weissom a Schwetzerom mala dopad nielen na biblickú ale

aj dogmatickú teológiu.

Predovšetkým dialektická teológia si privlastnila výdobytky tejto exegézy. Táto teológia,

ktorá sa narodila po hrôzach prvej svetovej vojny, chce byť akousi rozhodnou reakciou na

liberálnu teológiu a chce potvrdiť primát a transcendenciu Božieho slova pred akýmkoľvek

ľudským kultúrnym elementom. U Bartha je jasne vidieť, ako je celá teológia istým spôsobom

5 Ibidem, 763.
6 O. CULMANN, Cristo e il tempo, Bologna 1965, 106.
7 O. CULMANN, Il mistero della Redenzione nella storia, 230.

3

eschatológiou, ako to vyjadruje autor v druhej edícii jeho Listu Rimanom (1922):

„Kresťanstvo, ktoré nie je vo všetkom a bezo zvyšku eschatológiou, nemá nič do činenia

s Kristom“8. Ale týmto spôsobom, proti uctievaniu dejín liberálnou teológiou, preberajúc

motívy transcendentálnej kantovskej eschatológie, je escahton „detemporalizovaný“.

Eschaton takto nie je nič iné než „večný okamih“. „Neporovnateľný so všetkými okamihmi je

večný okamih, práve preto, že je transcententálnym zmyslom všetkých okamihov“.

Neporovnateľná spása, deň, Božie kráľovstvo, stojí zoči voči všetkým časom, pretože je

plnosťou všetkých časov“9.

Existenciálna radikalizácie transcendentálnej eschatológie je dielo R. Bultmanna. Aj on

proti liberálnej teológii (ako teológ v istej zhode s dialektickou teológiou) poukazoval na

smer, ktorým by sa mala hýbať teológia: Boh a nie človek10. Ale pre neho hovoriť o Bohu

znamená hovoriť o človeku, pretože „objektom teológie je Boh a teológia hovorí o Bohu

hovoriac o človeku ako je postavený pred Boha“. Toto je „systematický“ Bultmann, ktorý

z vlastných exegetických pozícii vyvodzuje konzekvencie. Jeho eschatológia je spätá

s antropológiou. Takto je Kristus escahtologickou udalosťou, nakoľko v ohlasovaní

interpeluje (nabáda) k odpovedí viery, ktorá je rozhodujúca pre veriaceho: eschaton teda nie

je nič iné než „autentické bytie“ človeka, ktoré sa stane udalosťou v kázaní a v odpovedi

viery. V tomto zmysle každé pravé jestvovanie je „eschatologické jestvovanie“.

6. prehodnotenie dejín v diele W. Pannenberga

Snažiac sa brať vážne dedičstvo osvietenstva a priznávajúc práva rozumu človeka, ktorý

neprijíma princíp autority, Pannenberg sa obracia k dejinám, ako ku spoločnej konkrétnej

skutočnosti, bez ktorej nie je možný nijaký zmysluplný diskurz a predstavuje „historický

charakter udalosti spásy“11. Ako východiskový bod berie biblickú ideu, že Boh sa zjavuje

nepriamo cez historické udalosti: z toho vyplýva, že len celok dejín manifestuje Boha a že

„Zjavenie sa nedeje na začiatku, ale na konci dejín zjavenia“12. Dôsledok je ten, že každá

udalosť nadobúda svoj zmysel len vo vzťahu ku koncu dejín, ktorých je tá konkrétna udalosť

súčasťou a že každá takáto udalosť má charakter provizórnosti a smeruje k budúcemu

eschatonu. V zjavení, ktoré je historické, je istá udalosť, ktorá je definitívnou anticipáciou

konca dejín a teda je definitívnym zjavením Boha: udalosť Krista, ktorá pozostáva zo smrti

a vzkriesenia. Ide o eschatologickú udalosť par excellence. „Len eschatologická povaha

8 K. BARTH, L´epistola ai Romani, Milano 19892, 295.
9 Ibidem, 479.
10 Por. R. BULTMANN, „La teologia liberale e il recente movimento teologico“, 9.
11 W. PANNENBERG (ed.), Rivelazione come storia, Brescia 1969, 31.
12 ID., „Tesi dogmatiche sulla dottrina della rivelazione“, in W. PANNENBERG (ed.), Rivelazione come storia,

169.

4

udalosti Krista garantuje, že nebude nijaká ďalšia automanifestácia Boha, ktorá by bola

dôležitejšia ako táto udalosť: aj koniec sveta uskutoční v istej kozmickej podobe len to, čo sa

už stalo Ježišovi“13.

7. Teológia nádeje J. Moltmanna

Nástup teológie nádeje J. Moltmanna v roku 1964 zintenzívnil už započatú debatu

o eschatológii. H.G. Geyer popisuje tri základné body Moltmannovho myslenia:

a)

Vzhľadom na esenciu kresťanstva: „Kresťanstvo je eschatológia od začiatku po

koniec a nie je len akýmsi apendixom je nádej, orientácia a pohyb vpred a preto

znamená revolúciu a transformáciu prítomnosti“14.

b)

Vzhľadom na fundament eschatológie: „Kresťanská viera žije zo vzkriesenia

ukrižovaného Krista a vzťahuje sa k prísľubom o univerzálnej Kristovej budúcnosti“.

c)

Vzhľadom na úlohu teológie: „Kresťanská teológia ma jediný skutočný problém,

ktorý je jej uložený a ktorý je postavený pred ľudstvo a ľudské myslenie: problém

budúcnosti.

Vo svetle týchto princípov Moltmann skúma biblické korene kresťanskej eschatológie.

Náboženstvo Izraela má ako základnú charakteristiku, že nie je náboženstvom epifánie, ale

prísľubu: „zjavenie Boha je priamo späté s ohlásením slova božského prísľubu“. Prísľub je

predpoveď istej budúcej skutočnosti, ktorá orientuje ľud a dáva mu možnosť uchopiť zmysel

dejín. Zároveň, vyvolávajúc napätie s odlišnosťou prítomnej reality, plodí odpoveď

a poslušnosť viery. „Naplnenia“ takto potvrdzujú ale aj znovu predkladajú a rozširujú prísľub.

Na tejto línii sa nachádza aj Nový Zákon. „Evanjelium má svoj predpoklad v starozákonných

dejinách prísľubu. Takéto dejiny prísľubu nachádzajú v evanjeliu ešte niečo viac, ako

naplnenie: nachádzajú vlastnú budúcnosť“. Vzkriesenie Krista môže byť čítané ako pravé

a vlastné stvorenie ex nihilo, a preto plodí do sveta istú dialektiku, ktorá nájde svoju syntézu

len v novosti istého nového bytia. („Takýmto spôsobom zjavenie Boha na kríži a vo

vzkriesení, sa stáva miestom v ktorom konajú dejiny a v ktorom sa zjavuje možnosť, že sa

všetky veci prepadnú do ničoty a vynorí sa nové stvorenie“.) Preto „logos eschatonu je

promissio – prísľub toho, čo ešte nie je a z tohto dôvodu tvorí dejiny. Prísľub, ktorý ohlasuje

eschaton, a v ktorom sa eschaton ohlasuje je motor, hybná páka i bolesťou dejín“15.

8. Prínos do katolíckej reflexie o eschatológii: P. Teilhard de Chardin

13 Ibidem 182.
14 J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 10.
15 Ibidem, 169.

5

Ide o jedného z originálnych postáv 50 rokov. Autor čítajúc stopy minulosti, ktoré príroda

štedro uchováva, Teilhard, verne modernej dobe, vidí v počiatku a v dejinách kozmu istú

evolucionistickú líniu, ktorej vrcholom je človek16.Tento vrchol, keďže je mysliace bytie

kladie celému vesmíru otázku o zmyslu evolúcie. Do tejto dilemy vstupuje viera v Boha

stvoriteľa a spasiteľa v Kristovi, viera, ktorú si vyžaduje samotná logika vecí. „Bod omega“,

transcendentný cieľ evolúcie, vyústenie ku ktorému dejiny kozmu nutne smerujú , nesie

Kristovu tvár: je to Kristova parúzia. „Konsakrácia“ (zasvätenie): je kresťanskou lektúrou

dejín vesmíru. V tejto pomalej, ale ustavičnej konsakrácii, človek je volaný, aby sa svojim

dielom zapojil do syntónie (súzvuku) s procesom, ktorý privádza k Bohu každú vec. Vesmír

sa teda ukazuje ako „božský priestor“, „nakoľko je hýbaný a preniknutý Bohom v celistvosti

jeho evolúcie“17.

9. „Kristologická koncentrácia“ H.U. von Balthasara

Balthasar cíti povinnosť prispieť k obnove eschatológie a ním sú dva momenty.

Predovšetkým ide o dekozmologizáciu eschatologických vyjadrení. Vo vedomí, že dnešná

koncepcia sveta je radikálne odlišná od koncepcie antickej a Izraelskej, ide o vloženie

kresťanskej pravdy do aktuálneho kultúrneho rámca. „Takzvané posledné konce, vytrhnuté

z nadvlády názornosti (a figuratívnosti) sa stávajú reálnejšími a teda sa stávajú skôr

poslednými udalosťami, ktoré dosiahnú človeka a svet jeho bytí a v jeho dejinách. Nie sú viac

posledné konce, ktoré sú integrované do kozmu (v zmysle antickej teológie), ale kozmos je

pripojený na Božie konanie“18. Ďalší prvok obnovy eschatológie je kristologizácia

„posledných koncov“. „Boh je posledný koniec (cieľ) jeho stvorení. Je nebom pre toho, kto si

ho zaslúži, peklom pre toho, kto ho stráca, súd pre toho, kto je ním skúšaný (skúmaný),

očistcom pre toho, kto je ním očisťovaný. On je tým, pre ktorého umiera všetko, čo je

smrteľné a skrze ktorého a v ňom povstáva k životu. Ale Boh je týmto všetkým tak, ako je

nasmerovaný k svetu vo svojom synovi Ježišovi Kristovi, ktorý je zjavením Boha a preto

kompendiom (súhrnom) posledných koncov“19. Takýmto spôsobom viera nespočíva viac

v intelektuálnom a preto neutrálnom akte, ale viera existenciálne oživená stretnutím s Kristom

– eschatologickou udalosťou - sa nutne spája s nádejou v syntéze teologálnych cností.

10. Pozícia K. Rahnera

Rahner je autorom viacerých spisov o eschatológii. Najdôležitejším snáď je esej

Teologické princípy hermeneutiky eschatologických vyjadrení (1960). Ide snáď

16 T. DE CHARDIN, Il posto dell´uomo nella natura, Milano 1970, 23.
17 R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L´opera e le interpretazioni, Brescia 19812, 67.
18 H.U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea, 43.
19 Ibidem, 44-45.

6

o najcitovanejší text, pretože v tejto problematike je považovaný za fundamentálny. Aj pre

Rahnera je východiskovým bodom „počúvanie“ súčasnej protestantskej teológie: problém,

ktorý nastolila demytologizácia nemôže byť podceňovaný ani katolíckou stranou. Rahner

vypočítava sedem hermeneutických téz. Vo svetle týchto téz sa stáva zrejmým ako má

eschatológia chápať budúcu realitu. Z druhej strany poznamenáva autor, že človek ako

dejinné bytie je existanciálne orientovaný do minulosti a do budúcnosti. (V momente kedy by

tieto ľudské existenciály (obrat k minulosti a budúcnosti) boli eliminované, práve vtedy by

„človek a jeho sebavedomie boli mytologizované, pretože by mu chýbala lineárna časovosť

obrátená na to, čo časovo ešte nenastalo“.) Tak eschatologické tvrdenia nie sú len doplnkom

k tvrdeniam o minulosti a prítomnosti, ale tvorí podstatnú dimenziu sebapochopenia človeka

samého.

Ďalším dôležitým momentom Rahnerových téz je rozlíšenie medzi eschatológiou

a apokalyptikou. „Eschatologicá skutočnosť je prítomná v zjavení ako mystérium“: takže

eschatológii je vlastná dialektika medzi odhalením zvesti (cez ohlasovanie) a medzi tým, čo

ostáva skryté. Takže tajomstvo je v eschatológii na rozdiel od apokalyptiky, jej esenciálnou

dimenziou (v apokalyptike je viditeľná snaha preniknúť poza tajomstvo a odhaliť ho).

Naostatok poznanie eschatologických skutočností (eschata) nie je len nejaká doplnková

informácia k antropológii alebo kristológii, ale je ich transpozíciou do stavu naplnenia“. Preto

eschatológia spásy a zatratenia sa nenachádzajú na tej istej úrovni. Keď sa hovorí je jedinej

predestinácii (predurčení) človeka, musí sa súčasne hovoriť aj to, že slobodný človek nemôže

považovať víťazstvo milosti za svoje osobné a isté víťazstvo.

11. Perspektíva politickej teológie

Podstatnou súčasťou politickej teológie J.B. Metza je eschatológia a predovšetkým

kategória tzv. eschatologickej rezervy. Táto stojí v opozícii každej prítomnej socio-politickej

situácii, ako isté posledné slovo patriace Bohu. V diele O teológii sveta (1968), upresňuje:

„Kresťanská eschatológia nie je nejakou ideológiou budúcnosti, ale je prvotne negatívnou

teológiou budúcnosti. Je jej drahá chudoba, čo sa týka poznatkov budúcnosti. To, čo ju

odlišuje od futuristických ideológii východného i západného pôvodu, nie je to, že ona vie

viac, ale práve skutočnosť, že o tejto budúcnosti, po ktorej túži ľudstvo vie menej a zároveň

to, že je eschatológii táto chudoba vzácna“20. Tam, kde sa v dejinách eschatologické prísľuby

identifikovali s istým konkrétnym socio-politickým systémom, dospelo sa k negácii Božej

eschatologickej rezervy. Kresťanská eschatológia preto nemôže byť pasívnym očakávaním

20 J.B. METZ, Sulla teologia del mondo, Brescia 1969, 90.

7

budúcnosti, ale „musí byť skôr chápaná ako kritická a produktívna eschatológia“. Politická

teológia musí postaviť vzťah medzi vierou a sociálnou praxou a „formulovať eschatologickú

zvesť v závislosti od aktuálnych potrieb našej society“.

Táto politická senzibilita preniká komplex diela E. Schillebeeckxa. V jednom článku

z roku 1968 (Nový obraz Boh, sekularizácia a budúcnosť človeka na zemi), po konštatovaní

ako v našom svete poznačenom ideou budúcnosti, môžeme vnímať zmenu konceptu Boha

v zmysle sekularizácie, hovorí: „Viera v Boha považovaného za niekoho, kto príde, teda za

budúcnosť osoby a komunity, musí ukázať vlastnú účinnosť už v tomto vete, ak chce byť

vierohodná per dnešného človeka“21. Tá istá tónina sa nachádza v jednom malom diele Prečo

politika nie je všetko. Hovoriť o Bohu v ohrozenom svete (1986). „Viera v Boha vykonáva

teoretické spojenie medzi ľudskou nádejou vo víťazstvo humánneho a medzi špecifickou

realitou našich dejín.

Tento zbežný pohľad nám umožnil vstúpiť trocha do záhybov teológie minulého storočia

a uchopiť novosť eschatológie, ktorá sa stáva fundamentálnou dimenziou nie len kresťanskej

reflexie, ale aj praxe kráľovstva. Viera, nádej a konkrétne konanie kresťana sú poznačené

eschatonom, ktorým je Kristus ktorý prišiel, prichádza a definitívne príde na konci čias.

12. Neprítomnosť budúcnosti a evanjeliová zvesť

Základnou charakteristikou našej post-modernej doby je neprítomnosť pravej budúcnosti,

ako konca dejín všeobecných i dejín jednotlivcov. Je to charakteristika, ktorá je v kontraste

s predchádzajúcimi epochami. Preto „zajtra“, ktoré sa nám otvára a ktoré sa nám javí

v temných obrysoch (nukleárna kríza, ekologická katastrofa, manipulácie s ľudskou osobou),

sa nedokáže oslobodiť od úzkosti, ktorá ho (to zajtra) preznačuje a ktorá zabraňuje integrovať

toto zajtra do postoja nádeje a teda, zabraňuje nájsť silu k reakcii. Vzťah tejto post-modernej

doby (pensiero debole) s teologickým myslením je poznačený hlbokým napätím.

Postmodernita je nezodpovedanou otázkou, od ktorej sa teológia nemôže odvrátiť. Takže dnes

sa eschatológia nemôže prezentovať ako jednoduchý výklad posledných vecí, teda toho, čo sa

udeje „po“ živote jednotlivca a ľudstva. Musí sa nechať obťažiť obratom našej doby, ktorá

z eschatológie chce mať dimenziu celej kresťanskej reflexie, a ešte radikálnejšie ako

v minulosti má sa eschatológia stať náukou, ktorá odhalí zmysel, diskurzom o budúcnosti ako

Božom advente v Kristovi, ktorá dáva človeku a dejinám vlastnú pravdu. Escahtológia ako nič

iné, len diskurz o Bohu, ktorý v Kristovi je eschaton, budúcnosť a zmyslel všetkého, čo

jestvuje. Silné myslenie, ale nie v zmysle uloženej pravdy zvonka, ktorej by sme boli

21 Por. E. SCHILLEBEECKX, „La nuova immagine di Dio, la secolarizzazione ed il futuro dell´uomo sulla terra“,

in Dio, il futuro dell´uomo, Roma 1970, 183-225.

8

vlastníkmi, alebo falošné útechy, ale myslenie, ktoré predstavuje posledný zmysel, u ktorému

je obrátená naša história.

13 Boh ako „eschaton“

Chápuc Boha ako absolútnu budúcnosť (teda nie hocijakú, intrahistorickú), môžeme

dospieť k tvrdeniu, že Boh je eschaton. Termín eschatos v gréckom slovníku je prídavné

meno, ktoré doslovne znamená posledný, to, čo stojí na okraji, na vrchole, takže najvyšší,

najväčší, ale tiež naopak, značí toho, čo je najnižší, najspodnejší. Boh ako eschaton je

posledný, ale nie v zmysle výlučne časovom: je posledný ako to, čo je definitívne, ako to, čo

završuje celok, predstavuje teda cieľ, ku ktorému všetko smeruje. Takže eschaton nie je

skutočnosť len budúca, aj keď je budúcnosťou par excellence – absolútna budúcnosť. Istým

spôsobom je eschaton anticipovaný v prítomnosti, pretože je najhlbším zmyslom prítomnosti,

otvorením, nádychom, je „kvalitatívnou diferenciou medzi Bohom, ktorý nie je svetský

a človekom, ktorý ostáva zajatcom svojej konečnosti“22.

Ak teda je eschaton Boh, absolútna budúcnosť, zmysel a koniec všetkej reality, poznanie

eschatonu je potrebné pre poznanie prítomnosti, ako i preto, aby človek pochopil seba

samého: „Eschatologické tvrdenia nie sú len komplementárnymi doplnkami, ktoré sa

pridávajú k tvrdeniam o prítomnosti a minulosti človeka, ale sú najvnútornejším

predpokladom ľudského sebapochopenia. Poznanie budúcnosti je prvkom poznania ľudskej

prítomnosti“23. Tu sa vynára osobitosť úlohy eschatológie: hovoriac o Bohu ako escahtone,

ako absolútnej budúcnosti, ktorou nie je len to, čo sa udeje po našej prítomnosti musí

(eschatológia) byť nielen nejakou futurologickou predpoveďou (akousi žurnalistickou

službou, ktorá v predstihu informuje o tom, čo sa stene neskôr), ale má predovšetkým

osvetliť, zjaviť pravdu o nás, teda, že sme ľuďmi putujúcimi dejinami, ktoré sú dejinami

spásy, pretože sú poznačené budúcnosťou, ktorou je Boh.

14. Eschatológia ako stretnutie s Božím tajomstvom

Ak je pravda, že eschatológia sa týka tej absolútnej budúcnosti, ktorá nie je ešte

v prítomnosti pochopená, ale predstavuje isté nóvum par excellence, ktoré nie je možne

predpovedať, ani projektovať, treba uznať, že práve z tohto dôvodu je možné o tejto

budúcnosti hovoriť len to, čo sa dá dedukovať z dejinno-spásnej skúsenosti24. A tu máme isté

obmedzenie eschatológie, ktoré platí pre celú teológiu: hovorenie o budúcnosti, ktorou je Boh,

je zaťažené provizórnosťou, ktorou je poznačené každé slovo o nevýslovnom Božom

22 W.D. MARSCH, Futuro, Brescia 1972, 106.
23 K. RAHNER, „Principi teologici dell´ermeneutica di asserzioni escatologiche“, in Saggi sui sacramenti e sull

´escatologia, Roma 19692, 415.

24 Por. K. RAHNER, „Principi teologici dell´ermeneutica di asserzioni escatologiche“, 419.

9

tajomstve, ktoré nemožno naplno vlastniť. Z jednej strany nás eschaton, koniec, definitíva,

ako tajomstvo interpreluje, pozýva k odpovedi viery a k úvahe nad týmto tajomstvom (keďže

obsahuje pochopenie človeka); z druhej strany naše poznanie eschatonu je ľudsky obmedzené,

provizórne, ktoré nemôže byť nikdy blažene uspokojené, je žijúce v neustálom

eschatologicom napätí, pretože plnosť poznania sa nachádza až v eschatone. Bez toho, aby

teológia stratila vlastnú identitu, vyučuje istú docta ignorantia futuri (vzdelanú neznalosť

budúcnosti), obmedzené, provizórne poznanie budúcnosti – adventu, ktorým je Boh sám.

Z tohto dôvodu si eschatológia dáva pozor, aby neupadla do pokušenia identifikovať

akúkoľvek budúcnosť s absolútnou Božou budúcnosťou a je prorocky kritická voči všetkým

pokusom absolutizovať istý partikulárny moment, ideológiu alebo ľudský projekt. Táto docta

ignorantia je osobitne aktuálna: rozvoj futurológie ako vedy o budúcnosti, ako i záujem

o apokalyptické náboženské hnutia (svedkovia Jehovovi) sú signály, že treba vnímať

budúcnosť ako nepreskúmateľnú a práve takáto môže byť skutočnou budúcnosťou, schopnou

ísť v ústrety túžbe človeka po sebarealizácii.

15. Ježiš Kristus prostredník a plnosť Božej budúcnosti

Ak absolútna budúcnosť človeka a kozmu, tá budúcnosť, ktorá dáva dejinám zavŕšenie

a zmysel je Boh, je táto neprojektovateľná budúcnosť pre nás len temné mystérium? Ktorým

smerom má človek usmerniť svoju konštitutívnu otvorenosť, aby sa priblížil k svojej

sebarealizácii? Eschatológia poznačená týmito otázkami nastupuje na cestu kristologickú.

V Ježišovi Kristovi, ktorý je „mediator simul (zároveň) et plenitudo totius revelationis“, nám

tajomná budúcnosť Božia nie len je zjavená (zachovávajúc si však neustále charakter

tajomstva), ale stáva sa tiež už prítomná v našich dejinách, takže budúcnosť je reálne

anticipovaná (v Ježišovi Kristovi). A odtiaľto je treba vychádzať: od osobitnej povahy

Božieho zjavenia, chápaného nie v intelektuálnom zmysle, ale v zmysle autoparticipácie Boha

na ľudskom živote, aby uzavrel s ním zmluvu začatú stvorením, ktoré v Kristovi dosahuje

svoju plnosť. Osobitá povaha zjavenia korešponduje s jedinečnou povahou udalosti Krista,

zjaviteľa Otca, v ktorom sa všetky božské prísľuby naplnili a dejiny spásy dosiahli svoj stred

(centrum). Boh je teda absolútnou budúcnosťou, ale v Kristovi, pretože neprekonateľnou

a definitívnou spásnou udalosťou je Kristus. Kristus je eschaton. „Kresťanský eschaton sa

identifikuje s udalosťou Krista, je jednoducho Kristus sám“25. Týmto spôsobom budúcnosť,

ktorá ostáva budúcnosťou (teda tým, čo sa ešte neudialo a je nóvum par excellence) je

anticipovaná už v prítomnosti a napätie medzi už a ešte nie sa stáva logikou kresťanskej

25 J. ALFARO, Rivelazione cristiana, fede e teologia, Brescia 1986, 191.

10

eschatológie. Priblíženie sa k tajomstvu Krista znamená priblížiť sa k tajomstvu eschatonu,

ktoré aj keď ostane nepochopiteľné, ako každý diskurz o Bohu, dokáže osvetliť realitu

človeka a dejín. Eschatológia je takto vnútorne zviazaná s kristológiou a táto jednota vedie

teológiu k prekonaniu scholastických medzier a teda od abstraktných prezentácii posledných

vecí (novissimi) k zakoreneniu v dejinách spásy.

16. Eschatologická nádej Izraela: Božie kráľovstvo

Bez toho, aby sme prehliadli, že Ježišovo učenie sa zameriavalo aj na interpretáciu zákona,

treba povedať že pravým srdcom Ježišovej zvesti je Božie Kráľovstvo, jeho zvrchovanosť,

basileia. Idea Božieho kráľovstva neprichádza s Ježišom prvý krát, ale prechádza rozličnými

moduláciami počas celých dejín Izraela a usiluje sa vykresliť (obrazne) spásny Jahveho vzťah

so svojim ľudom a cezeň so všetkými národmi. V neskorom judaizme sme svedkami, ako sa

táto nádej delí na dva prúdy, ktoré „pôvodne boli nezávislé, ale postupne sa zlievajú jeden do

druhého, avšak bez toho, aby sa úplne zliali do jedného“26. Prvý prúd postavený na

dominantnom názore, že Boh pošle kráľa – mesiáša, Syna Dávidovho a sám znovu obnoví

kráľovstvo Izraela, v celom starom jase zjednotených kmeňov, oslobodených od cudzej

nadvlády a od biedy, očistených a uschopnených uskutočniť kult a naplniť zákon. Toto

očakávanie, ktoré možno rozpoznať napr. v „Zachariášovom speve“ (Lk 1, 68-79), nemal

výlučne charakter politický, ako sa často mýlime, a aj samotní zelóti sa nevzďaľovali od tejto

myšlienky ibaže sa domnievali, že sa treba postaviť so zbraňou proti cudzej nadvláde.

Druhý prúd mal apokalyptické pozadie a chápal Božie kráľovstvo v kozmickom zmysle

ako transformovaný vesmír, koniec tohto sveta a počiatok iného, úplne odlišného, v ktorom

spása bola spojená nie len s Izraelom, ale aj zo všetkými ľuďmi dobrej vôle. Príklady takéhoto

presvedčenia nájdeme u Ezdráša alebo v knihe proroka Barucha a Daniela. Podľa tejto

apokalyptickej línie, kráľovstvo je výlučné dielo Boha, ktorý určuje čas jeho uskutočnenia.

Ľudia však nie sú úplne vylúčení: je im daná „možnosť vypočítať koniec sveta a rozpoznať

predchádzajúce znamenia“. Medzi všetkými znameniami, ktoré rozličné apokalypsy popisujú,

má dôležité miesto obdobie veľkého utrpenia, ktoré bude predstavovať posledný útok zlého,

pred definitívnym víťazstvom Boha. Vytrvanie v tejto záverečnej skúške je kritériom pre

vstup do kráľovstva.

Aj napriek naznačeným odlišnostiam, Izrael očakával spravodlivé Božie panovanie,

v zmysle oslobodenia od každej formy nespravodlivosti, otroctva, nastolenia shalomu –

pokoja medzi ľuďmi a Bohom a medzi ľuďmi navzájom. Celý tento spásno-eschatologický

26 Por. R. SCHNACKENBURG, Signoria e Regno di Dio, Bologna 1971, 9-37.

11

kontext bol obsiahnutý v myšlienke Božieho kráľovstva: táto myšlienka je prítomná aj

v kázaní hebreja Ježiša.

17. Ježiš a Božie kráľovstvo

Podľa Marka je „Božie evanjelium“, dobrá zvesť Boha ľuďom, obsiahnutá v strohom

verši: „Čas sa naplnil a Božie Kráľovstvo sa priblížilo, obráťte sa verte evanjeliu“ (Mk 1, 15).

„Všeobecne sa má za to, že Marek tu neprináša prvotné Ježišovo Loghion: ide o istý sumár,

ktorý redakčne spracoval samotný evanjelista. Ale niet pochýb, že táto veta vystihuje srdce

Ježišovej zvesti“27. Ježiš preberajúc ideu „naplneného času“ (ktorá je typická pre

apokalyptické myslenie), ohlasuje blízkosť očakávaného kráľovstva: „Je tak blízko, že už

neostáva nijaký časový úsek; čas očakávania pominul a kairos sa naplnil“28. Presakuje

povedomie, že sa žije čas naplnenia, eschatologický čas, v ktorom sa naplnia prísľuby: ide

o čas, na ktorý sa s nádejou obracali celé generácie (Lk10, 23-24). Tak Ježiš je novosť, ktorá

vniká (vstupuje) do dejín a prekonáva každú predchádzajúcu predstavu Božej spásy: on je

„plnosť času“ (Gal 4, 4), je „viac ako prorok“ (Mt11, 9), „viac ako Jonáš“ (Mt 12, 41), pretože

s ním s kráľovstvo stalo blízky (eggiken), prišlo: „Dnes sa naplnilo toto slovo, ktoré ste na

vlastné uši počuli“ (Lk 4, 21). Ježišovo zdôraznenie toho „dnes“ (teda prítomnosť Kráľovstva)

nemá byť vnímané ako protirečenie so výrokmi, ktoré hovoria, že kráľovstvo je skutočnosť,

ktorú treba čakať a vzývať: „Príď tvoje kráľovstvo“ (Mt 6, 10). V skutočnosti túto prítomnosť

- očakávanie, napätie medzi prítomnosťou a budúcnosťou, treba interpretovať vo svetle

biblickej koncepcie času. Na rozdiel od nášho chápania času ako lineárneho a absolútneho,

Izreal „nebol schopný oddeliť (abstrahovať) čas od jednotlivých udalostí... nevedel si

predstaviť čas bez istej konkrétnej udalosti; poznal teda len plný čas“ (Kaz 3, 1-8). Podľa tejto

koncepcie Božie kráľovstvo, aj keď sa ešte „nenaplnilo“ (a preto sa za jeho príchod treba

modliť) je už prítomné v Ježišovi: v ňom sa zbiehajú prítomnosť a budúcnosť, alebo lepšie,

prítomnosť je už budúcnosťou.

18. Známky Božieho kráľovstva ohlasovaného Ježišom

Aj keď Ježiš nikdy explicitne nevysvetľuje v čom spočíva ním ohlasované kráľovstvo, je

možné naznačiť jeho charakteristické prvky:

a)

Ježiš dištancujúc sa od nacionalistických očakávaní, pod „Božím kráľovstvom“

chápe „udalosť, ktorou Boh manifestuje svoje božstvo vo svete ľudí. Božia

zvrchovanosť je božská moc, ktorá koná spásnu akciu v našich dejinách, a zároveň je

tiež konečný eschatologický stav, ktorý ukončuje zlý svet, ovládnutý zlými

27 W. KASPER, Gesú il Cristo, Brescia 19814, 91.
28 R. PESCH, Il vangelo di Marco, Brescia 1980, 181.

12

mocnosťami a inauguruje nový svet, v ktorom Boh „preberie všetky svoje práva“29.

Je to moment v, ktorom Boh rozlamujúc všetok odpor, privádza k naplneniu svoju

stvoriteľskú úlohu, momente v ktorom končene Boh koná ako Boh a preto človek je

privedený do stavu konať ako človek, byť teda naozaj sám sebou: toto je spása

a v tomto zmysle je Boh eschtonom, budúcnosťou, ktorá prestavuje absolútnu

novosť, prekonanie všetkých podmienok starého sveta, ktorý obmedzuje plnú

realizáciu človeka.

b)

Dejiny Izraela zjavujú, že stvoriteľská a spásna funkcia Boha sa pretavuje do vzťahu

s ľudom, teda do zmluvy, ktorá aj napriek tomu, že bola viac krát porušená, ostala (u

prorokov) horizontom, na ktorom možno projektovať budúcnosť: nová zmluva,

ohlasovaná prorokmi je nové, neprekonateľné a definitívne a preto eschatologické

konanie Boha. Božie Kráľovstvo je tak z jednej strany čas, v ktorom Boh môže

realizovať svoju zmluvu s ľuďmi, môže byť Bohom – pre – nich, zjavujúc, že jeho

vôľa nie je nič iné než život a šťastie človeka, jeho spása; z druhej strany je to čas,

v ktorom človek vstupujúc do dialógu zmluvy, môže uznať Boha za Boha, zakúsiť ho

ako blízkeho, ako Boha, ktorý sa stará, ako ozajstného Otca a teda môže prijať

synovský postoj. Božie Kráľovstvo je tak naplnenie dejín ako dejín spásy, pretože

v ňom vyjde na svetlo plán ukrytý už vo stvorení.

c)

Ohasovanie kráľovstva je neoddeliteľne späté s praxou kráľovstva. Ohlasované

Božie Kráľovstvo sa stáva konkrétnym kraľovaním v dejinách človeka Ježiša. Boh

stvorenia a zmluvy sa stáva tak Bohom zjaveným v Ježišovi a Ježišom, ktorý sa

sklonil k ľudským dejinám plným utrpenia, čo prejavil uzdravovaním nemocí,

prinášaním slov nádeje, zdieľaním stola s hriešnikmi, ohlásením ukončenia väzenia

hriechu, ponúknutí všetkým možnosť začas odznova, uznaním dôstojnosti

posledných a zabudnutých, pretože ako Boh je Bohom – pre – človeka – je ním pre

každého a nedovolí, aby bol niekto považovaný za menšieho. A preto kráľovstvo

znamená prevrátenie všetkých hodnôt, ktoré usmerňovali život hriešnych ľudí: teraz

sú chudobní, tichí, prenasledovaní, trpiaci, vyhlásení za blažených (Mt 5, 3-12).

S Ježišom teda, s jeho slovami a skutkami, sa otvára nová, pravá budúcnosť

v dejinách ľudstva, pretože je to budúcnosť pre všetkých a najmä pre tých, ktorí pre

zlobu „bratov“ boli vyhodení von. Boh počúva stony svojho ľudu, každého človeka

a nechce podporovať stav nespravodlivosti: jeho kráľovstvo je presne aktívna Božia

29 E. SCHILLEBEECKX, Gesú la storia di un vivente, Brescia 19762, 139.

13

pomoc človeku. Ježišova solidarita s marginalizovaným a malým ľudstvom ho

neušetrila odsúdenia od „dobrých“ ľudí, ktorí vnímali jeho zvesť ako škandál: Božie

kráľovstvo v Ježišovi je niečo nepochopiteľné a naplno nové vzhľadom na spoločné

a zatvrdnuté kánony, je naozaj vniknutie niečoho odlišného, nevypočítateľného,

a v podstate ani nie od všetkých želaného.

d)

Božie kráľovstvo zjavené v Ježišovi je budúcnosť pre každého človeka. Táto

budúcnosť je vlastne plnou realizáciou človeka, pretože touto budúcnosťou je

eschaton a tým je Boh. Preto prax Ježišovho života, ktorá je vlastne formou

budúceho Božieho kráľovstva, je požiadavkou pre všetkých. Príkaz lásky k Bohu

a blížnemu (Mk 12, 28-31) syntetizuje a prekračuje celý zákon i prorokov.

e)

Nemá sa zabudnúť na súdny charakter Božieho Kráľovstva zjaveného Ježišom.

A v skutku, jeho životná prax nie je len Božie áno človeku a všetkému, čo

predstavuje pravé dobro, ale je zároveň aj Božie nie každému opačnému postoju. Ak

Božie kráľovstvo vstúpilo do sveta, nie je tu viac miesto pre človeka, ktorý zneužíva

iného človeka, svojvoľne obmedzuje slobodu, nie je miesto pre násilie, pokrytectvo,

klamstvo, egoizmus necitlivý voči náreku chudobného (Lk 6, 24-26). Ježišovo

ohlasovanie a žitie kráľovstva je tiež súd nad všetkou realitou, ktorá stojí v opozícii

Bohu a človeku.

f)

Cez rozprávanie parabol ja každý postavený pred novú možnosť žiť život v tomto

svete, prd novú možnosť prijať alebo odmietnuť Božie kráľovstvo. Môžeme teda

dospieť k tomu, že v Ježišovi rozpoznáme „živú parabolu“, pretože „je Boh sám,

ktorý v rozprávaní Ježišovho života nám otvára nový svet, odlišnú skúsenosť

s realitou, odlišnú prax života“30. Takže áno vyrieknuté Ježišovi sa stáva konkrétnou

formou súhlasu (áno) s Božím kráľovstvom, so zmluvou, so spásou. Ježiš sa natoľko

identifikoval s Božím kráľovstvom, že kráľovstvo musí byť identifikované s ním: je

Slovo, ktoré sa stalo telom, ktoré interpeluje ľudí, je posledné slovo Boha, vyrieknuté

svetu.

19. Vzťah s Otcom ako tajomstvo Ježišovho života

Ak sa pýtame, čo stojí v základe tejto identifikácie (Ježiša a Kráľovstva), nájdeme v ňom

jedinečnú a neopakovateľnú skúsenosť Ježiša s Bohom ako Otcom. Mk 14, 36 nám prináša, že

Ježiš s revolučnou a nadovšetko neobyčajnou odvahou volá Boha Abba, „môj otec“, „otecko“,

a dá sa predpokladať, že používa toto slovo vo všetkých prípadoch, keď evanjeliá používajú

30 W. KASPER, Gesú il Cristo, 159.

14

grécku formu pater. Táto skúsenosť „osobného a synovského vzťahu s Bohom dosvedčená

synoptikmi a prehĺbená štvrtým evanjeliom, je ľudským odleskom jeho božského

synovstva“31, vtelenia Božieho Syna. Práve preto, že je vteleným Božím Synom, Kristus je

udalosťou absolútne novou, definitívnou a neprekonateľnou, je escahtologickou udalosťou,

ktorá v sebe obsahuje posledný zmysel ľudskej existencie a kozmu a nesie už teraz

v prítomnosti znak Božej budúcnosti.

Ale vtelenie neznamená len jednoduché „byť človekom, ako skôr „stávať sa“ človekom,

a to preto, že človek je bytie, ktoré sa utvára práve cez zodpovedné a do plnej budúcnosti

otvorené používanie slobody. Vtelenie, teda, je viac ako nejaký okamih, viac ako jednoduchá

situácia: je procesom, v ktorom sa Boží Syn stáva človekom v celých jeho osobných dejinách,

prostredníctvom jeho rozhodnutí, na ceste poznačenej horizontom smrti, v otvorenosti Božej

budúcnosti. Vo svojom stávaní sa človekom, Ježiš žil jedinečný synovský vzťah s Bohom,

v poslušnosti bez rezerv, v totálnom darovaní sa a dôvernom odovzdaní sa Otcovi.

20. Smrť a zmŕtvychvstanie Ježiša a príchod kráľovstva

Synovský vzťah dosiahol svoj vrchol v smrti na kríži, pretože táto smrť nebola len

znášaným utrpením (aj keď každá smrť je aj znášaná), ale bola aktívne integrovaná do

Ježišovej existencie ako Syna. Ježiš pri poslednej večeri, slovami nad chlebom a vínom,

interpretoval túto smrť, ako úzko spätú s uskutočnením Božieho kráľovstva. Zoči voči smrti,

osobného krachu a krachu celej misie (pretože zabitý prorok je prorok zjavne prehrávajúci),

Ježiš sa ešte raz s dôverou odovzdal Otcovi, aj keď sa zdalo, že sa mu dostalo ako odpovede

len silencia a samoty a odovzdal mu svoju budúcnosť: „Otče, do tvojich rúk odovzdávam

svojho ducha“ (Lk 23, 46). Kríž bol teda „kritickým momentom dejín“32, v ktorom smrť,

najvyšší výraz ľudskej slabosti, prestala byť znamením hriechu a oddelenia od Boha. Syn

Boží, tým že sa stal človekom a tým, že vzal na seba ťarchu hriechu, urobil zo svojej smrti

moment najvyššieho sebadarovnia a spoločenstva s Bohom, poraziac smrť jeden raz navždy

apax (Hebr 9, 28), efapax (Hebr 7, 27) – a transformujúc ju na moment spásy (Fil 2, 5-11).

Tak „Ježišova smrť na kríži je príchod eschatologického Božieho kráľovstva do podmienok

tohto eónu, božej vlády do ľudskej bezmocnosti, bohatstva do biedy, lásky do opustenosti,

plnosti do prázdna, života do smrti“33.

Vzkriesenie je odpoveď Otca Synovi, ktorý sa smrťou odovzdáva jemu: je to kreatívna

odpoveď, dar nového a definitívneho života (Rim 6, 8-10), dar „novej a večnej zmluvy“, dar

31 J. ALFARO, „Riflessioni sull´escatologia del Vaticano II“, in R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II: bilancio e

prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 1051.

32 Por. J. ALFARO, Speranza cristiana e liberazione dell´uomo, 139.
33 W. KASPER, Gesú il Cristo, 162.

15

toho plného spoločenstva, ktoré bolo objektom prorockých prísľubov a nádejí Izraela. Tým,

že Ježiša ustanovil za Pána, Boh sa naplno a definitívne identifikuje s tým, kto sa svojim

životom a smrťou naplno identifikoval s ním a s jeho kráľovstvom. Cez Ježišovu solidaritu

(solidaritu inkarnoveného) s celým ľudským pokolením a s jeho dejinami, v Ježišovom

vzkriesení sa Boh identifikuje s človekom a s jeho dejinami ako budúcnosťou ku ktorej

smerujú, ako ich zmysel a pravda. V Ježišovi mŕtvom a vzkriesenom teda prichádza

očakávané kráľovstvo, Boh zjavuje svoju spásnu vôľu, pretože kríž priniesol pokoj medzi

Bohom a človekom (Ef 2, 11-18) a dal dejinám budúcnosť, pretože budúcnosť cez smrť je

budúcnosťou napriek smrť, teda aj napriek hriechu. Eschaton je takto anticipovaný v udalosti

Krista – v jeho vtelení, smrti a vzkriesení, a tajomstvo Boha ako absolútnej budúcnosti

človeka a dejín nachádza v ňom (v udalosti Krista) zjavenie a svoje naplnenie.

Ohlasovať v našom svete (ktorý je európsko-západný, takže obrátený do vnútrosvetskej

budúcnosti –a možno práve preto neschopný pravej otvorenosti) absolútnu budúcnosť vlastne

znamená robiť tzv. novú evanjelizáciu, o ktorej hovorieval Ján Pavol II. Ježiš Kristus ako

pravá a jediná budúcnosť človeka, cieľ jeho pozemského putovania, zmysel jeho existencie

neraz stratený a ohrozovaný. On (Ježiš), keďže je „eschatologickou udalosťou v sebe samom,

je ňou aj pre nás, pre náš svet a naše dejiny“34: táto zvesť je dnes urgentnou úlohou Cirkvi

a každého kresťana.

Cirkevná komunita v znamení eschatonu

1. Cirkev – eschatologická komunita

„Ježiš považuje koniec za blízky, preto chcel zhromaždiť v čase spásy ľud Boží“35. Ježiš

nebol prvý, čo sa o niečo podobné pokúšal: celý náboženský život judaizmu Ježišovej doby,

na základe niektorých výrokov SZ (1Kral 19, 18) podľa ktorých sa zachráni zvyšok, má za

cieľ uznať a vyformovať tento ľud. Preto aj učeníci mali povedomie, že sú táto presne

definovaná eschatologická komunita. Otázka, ktorou sa obracajú na Ježiša v Lk 11, 1: „Pane,

nauč nás modliť sa“, je žiadosťou o modlitbu, ktorá by túto komunitu odlíšila od iných a ktorá

by ju spojila. Bola to komunita postavená na dvanástich apoštoloch (Mk 3, 13-19) a práve to

bolo jasné znamenie jej eschatologického charakteru. V časoch Ježiša bol bežný názor, že len

dva a pol kmeňa (Júda, Banjamín a polovica Léviho kmeňa) prežijú pád severného

kráľovstva, ktoré sa udialo v roku 722: Obnova pôvodných dvanástich kmeňov bola

charakteristickým znakom času spásy. Zjednotenie komunity nie dvanástich apoštolova, ale

na dvanástich apoštoloch, sa dialo cez ohlasovanie príchodu posledných dní, v ktorých spása

34 J. ALFARO, Speranza cristiana e liberazione dell´uomo, 128.
35 J. JEREMIAS, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia 1976, 197.

16

nebola obmedzená len na židovský národ, ale aj nový boží ľud, kde patria aj pohania. Iste,

Ježiš zameral svoje konanie na izraelský národ (Mt 10, 5-6), ale z druhej strany bol

presvedčený, že prichádzajúce kráľovstvo sa rozšíri aj na pohanov (Lk 13, 22-30): príchod

pohanov patrí do hodiny naplnenia. Zhromaždiac okolo dvanástich eschatologickú komunitu,

Ježiš dáva vzniknúť komunite, ktorá na základe historickej spomienku na neho a následne na

základe eschatologického daru Ducha, samu seba pochopí ako ekklesia Božia, ako komunita

zvolaná Bohom pre posledné časy – Cirkev.

2. Duch „oduševňuje“ (animuje) escahtologickú komunitu

V SZ duch Pána „vietor“ (ruah) Jahveho je „sila Božieho života, ktorou koná a necháva

konať, či na rovine fyzickej alebo duchovnej“36. Tento dych je udelený predovšetkým

jednotlivým ľuďom, zvlášť tým, ktorí sú poverení realizovať Boží plán. Vidíme Ducha ako sa

„zmocňuje“ sudcov (Sud 3, 10), ale tiež ho vidíme v podobe stabilnejšej prítomnosti ako

u kráľov („od toho dňa stále“ 1Sam 16, 13)

U prorokov sa Duch stáva darom posledných čias. Izaiáš ho vidí, ako zostupuje na mesiáša

a jeho „účinky“ nie sú nič iné ako dobrá eschatologického pokoja (Iz 11, 1-16). U Ezechiela je

Duch samotným Bohom, ktorý nakoniec vstúpi do „srdca“ veriacich, aby ho premenil

z kameňa na mäso (Ex36, 25-28), ktorý dá život tomu, čo bolo bez života, ktorý zjaví Božiu

tvár celému Izraelovmu domu (Ez 39, 29). U Joela je Duch dar pre všetky národy, teda

eschatologický dar par excellence (Joel 3, 1-2).

V Ježišovi „Duch Svätý na nás nanovo obracia svoju tvár po dlhom čase jeho

neprítomnosti. Boh pretrháva silencium a ešte raz hovorí ako za čias prorokov“37. Návrat

Ducha cez Ježiša (Mk 1, 10) udeľuje Ježišovej osobe a dejinám eschatologický charakter.

Tento duch posledných čias je dar Otca svetu v mene Ježiša (Jn14, 26), ktorý pripomenie

všetko, čo Ježiš povedal (Jn 14, 26), a daruje život: v tomto zmysle je Duch aj Ježišovým

darom (Jn15, 26), Ježiša mŕtveho, vzkriesenéh a vystúpeného do neba (Jn 16, 7). Duch naberá

črty osoby, je Paraklitus, ktorý bude asistovať Ježišovým učeníkom v ich pozemských

námahách.

Na rozdiel od Jána, Skutky datujú príchod Ducha 50 dní po Pasche, na deň Turíc (Sk 2, 1-

13): zostúpiac na dvanástich, utvára z nich komunitu, ktorá ohlasuje a dosvedčuje Pána Ježiša

(Sk 2, 14-36), stáva sa ich sprievodcom, silou a stáva sa dušou Cirkvi – komunity

eschatologických čias.

3. Cirkev komunita na ceste

36 Y. CONGAR, Credo nello spirito Santo, I, Brescia 1981, 17.
37 J. JEREMIAS, Teologia del Nuovo Testamento, 100.

17

Významným prínosom predovšetkým druhého vatikánskeho koncilu bolo v ekleziológii to,

že sa prešlo od juridického typu ekleziológie (kde sa pojednávalo o societas perfecta)

k ekleziológii viac teologickej, ktorá odvolávajúc sa na víziu a jazyk Biblie, považuje Cirkev

za ľud Boží, čo znamenalo zanechanie akejsi „biológie spásy“ v prospech biblickej kategórie

„dejín spásy“.

Hovoriť o Cirkvi ako ľude Božom znamená vidieť ju ako realitu v pohybe (dianí), ktorá

ako taká „vstupuje do dejín ľudí“ (LG 9), aby bolo prítomná v ľudstve, s úlohou byť v službe

realizácie sa (uskutočnenia, naplnenia) ľudstva. Ale hovoriť o Cirkvi ako ľude Božom

znamená, že táto historická skutočnosť vyviera zo stvoriteľskej lásky Otca, ktorá z nej robí

telo Krista oživované, podopierané a usmerňované silou Ducha (a preto „transcenduje časy

a hranice národov - LG 9). Takáto Cirkev sa situuje do dejín, ktoré sú pre ňu dejinami spásy

a smeruje k naplneniu Božieho plánu.

Vystupuje na povrch skutočnosť, že táto rozhodná zmena perspektívy bola možná práve

preto, že sa objavila eschatologická dimenzia Cirkvi, ktorá ju umiestňuje do napätia medzi

dva Kristove príchody, teda medzi už a ešte nie. Cirkev takto, preberajúc biblické obrazy, je

nový ľud Boží, „ktorý kráča v prítomnom čase k trvalému večnému mestu (Eb13, 14)“ (LG 9),

je putujúci ľud, ktorý ako vyhnanec „hľadá a túži po vediac hore, kde Kristus sedí po pravici

Boha“ (LG 6).

4. Cirkev a Božie Kráľovstvo

Cirkev kráčajúca medzi už a ešte nie Kristovho príchodu, sa nachádza tiež aj medzi už

a ešte nie Božieho kráľovstva, ktoré bolo srdcom Ježišovho kázania a realizácie spásnej Božej

vôle, ktoré (kráľovstvo) bolo inaugurované smrťou a vzkriesením Krista, ale ešte skryté pod

závojom hriešnych dejín, ktoré potrebujú ešte definitívnu spásu. V tejto súvislosti sa stáva

esenciálnou otázka o vzťahu Cirkvi a Kráľovstva. Totiž, ak kráľovstvo bolo nerozlučne

zjednotené s osobou Ježiša (a t až po plné identifikovanie sa), tento fakt musí byť imperatív aj

pre povahu a a život Cirkvi.

5. Cirkev zameraná na Božie kráľovstvo

Cirkev nie je Božie Kráľovstvo, v tom zmysle, že by ona sama bola cieľom vlastného

konania, pretože kráľovstvo je prítomné len v počiatočnej podobe a vždy prítomné v istej

ľudskej realite ktorá ešte nie je naplno vykúpená a teda stále na ceste. Z dôvodu prítomnosti

ľudského elementu v Cirkvi, nemôže byť Cirkev nikdy identifikovaná s kráľovstvom, ktoré

ostáva budúcou realitou. Ak je Cirkev už eschatologickou komunitou zvolanou Bohom pre

posledné časy, ešte nedosiahla cieľ, pretože posledné časy sa zatiaľ len začali a preto nemá

v tomto svete svoju vlasť. Cirkev kráča dejinami, upriamená na deň, v ktorom bude

18

kráľovstvo definitívne naplnené, teda „túži po dokonalom kráľovstve“ (LG 5): preto žije

v neustálom obrate smerom k „tomu, čo je hore“ a to tak, že „to, čo je v nej ľudské je

usmernené a podriadené božskému, viditeľné neviditeľnému, akcia kontemplácii, prítomná

skutočnosť budúcemu mestu, ku ktorému kráčame (SC 2). Cirkev je teda obrátená na

kráľovstvo, žije v jeho službe, od ktorého získava svoj zmysel a cieľ: „mieri len k tomu, aby

prišlo Božie kráľovstvo“ (GS 45). Cirkev sa nemôže nekriticky identifikovať s prítomnosťou

ale skôr má pozerať do budúcnosti: Cirkev nesmie nikdy zabudnúť, že „jej naplnenie je

v sláve neba, keď nadíde deň obnovy všetkých vecí (Sk 3, 21)“ (LG 48). Nie je prípustný

nijaký triumfalizmus, pretože Cirkev ešte nie je Božie kráľovstvo. To, čo môže robiť, je

neustále sa vnímať ako realita na ceste, ktorá sa má umiestniť v dejinách, ale ktorá má byť

neustále v pozore pred pokušeniami a pádmi. „Sancta simul et semper purificanda,

poenitentiam et renovationem continuo prosequitur“38. Jej život je orientovaný na plnú

realizáciu Kráľovstva: je to komunita očakávania a nádeje. To chce povedať, že Cirkev nikdy

nesmie absolutizovať samu seba, pretože je fakticky relatívna, je realitou absolútne relatívnou

(vzťahujúcou sa) na Božiu absolútnosť a jeho kráľovstvo: „Cirkev, ak na ňu pozeráme správne

žije vždy ohlasuje vlastnú provizórnosť a smeruje k postupnej transfúzii v Božie kráľovstvo,

ktoré prichádza, a ktorému sa kráča naproti, aby sa dosiahlo“39. „Hľadajte najprv Božie

kráľovstvo a jeho spravodlivosť a všetko vám bude dané“ (Mt 6, 33).

6. Cirkev je v službe kráľovstva

Plná realizácia kráľovstva, ku ktorému smeruje nie je len cieľ Cirkvi, ale tiež dôvodom jej

existencie. Cirkev žije pre kráľovstvo; ono musí byť na vrchole všetkých jej myšlienok

(možno povedať aj, že má byť jedinou jej myšlienkou): žije pre ohlasovanie a dosvedčovanie

kráľovstva.

Cirkev je predovšetkým hlásateľkou kráľovstva: „Má poslanie ohlasovať a nastoliť medzi

všetkými národmi kráľovstvo Krista a Boha“ (LG 5). Ako telo Kristovo, pokračuje

v Ježišovom kázaní, ktoré sa však stalo tiež kázaním o Ježišovi, pretože kráľovstvo je

neoddeliteľné späté s ním. Cirkev nemôže ohlasovať samu seba, svoju históriu, svoje

štruktúry, ale len eschatologickú realitu kráľovstva, ktoré dáva zmysel Cirkvi, jej dejinám

a jej štruktúram. Mnoho krát vo svojom živote hľadala svetskú moc a mnoho krát jej štruktúry

boli nástrojmi násilia, lebo v jadre verila, že má ohlasovať samu seba. Ale má ohlasovať

38 Cirekv, ktorá má vo svojom lone hreišnikov, sučasne svätá a neustále potrebujúca očistenie, neprestajne sa

kajá a obnovuje” (LG 8).

39 K. RAHNER, “Chiesa e parusia di Cristo”, Nuovi saggi, I, Roma 1968, 484.

19

kráľovstvo Božie Krista a v Kristovi, kráľovstvo tak často zrádzané, udusené, pokorené, ktoré

predstavuje zmysel a cieľ jej existencie.

Ale Cirkev je aj svedkyňa kráľovstva. Svojim životom, aj inštitucionálnym, má byť

konkrétnym slovom o eschatologickej realite. Cirkev „nie len evanjelizuje prostredníctvom

slova, ale pomáha transformovať skutočnosť zlú na dobrú, cez svetlo evanjelia“40. Pokoj,

spravodlivosť, rovnosť, bratstvo, pochopenie, pozornosť a láska k človeku, teda črty

konečného kráľovstva (pretože sú črtami Ježišových dejín), musia byť základnými

charakteristikami eschatologickej komunity aj dnes, aby svet uveril nie len pre slovo, ale tiež

pre martýrium, a aby sa kráľovstvo vzrastalo cez jej konanie. Štýl života nemôže Cirkev

hľadať v kráľovstvách tohto sveta (a v ich napodobňovaní), ale len vo veľkodušnom

a pripravenom nasledovaní Pána, v škole blahoslavenstiev, pod znakom kríža. Len tak bude

vierohodná pre človeka, ktorý ako zrelý, sa už neuspokojí s peknými slovami.

V živote totálne odovzdanom službe kráľovstvu, v slove a konaní, bez nárokovania si

niečoho pre seba a svoju prestíž od človeka alebo spoločnosti,...Cirkev objavuje motív pre

žitie, ale tiež umieranie v zmysle Ježišovho odovzdania života. „kto si bude chcieť zachrániť

život, stratí ho, ale kto stratí svoj život pre mňa a pre evanjelium, nájde ho“ (Mk 8 , 35).

7.Cirkev je aj prvotinou kráľovstva

Nesmie sa zabudnúť však ani na to, že Božie kráľovstvo nie je len skutočnosť budúca,

pretože ono s Kristom neodvolateľne vstúpilo do ľudských dejín, čím ich transformovalo na

dejiny spásy. Ešte nie – plnej realizácie kráľovstva nesmie zatieniť už jeho prítomnosti, aj keď

je to prítomnosť zárodočná, tajomná: nádej v jeho príchod, je zároveň vierou v jeho

prítomnosť. Cirkev – eschatologická komunita – je „miesto“, kde sa táto prítomnosť stáva

reálnou pre svet, je „kráľovstvo Krista už v podobe tajomstva prítomné“ (LG 3) a „tohto

kráľovstva je zárodok a počiatok“ (LG 5). Pretože Cirkev nie je jednoducho len ľudskou

societou (aj keď ňou tiež zároveň je), ale pretože je predovšetkým ek-klesia Božia, Pánova

komunita sa teší jeho prítomnosti a je oživovaná mocou jeho Ducha. Táto skutočnosť viery

Cirkvi nemôže byť nikdy zabudnutá, zvlášť dnes, keď sme svedkami pokušenia, ktoré

prichádza zvonka i zvnútra, redukovať život Cirkvi na otázku čisto etickú, ako by bola len

jednou s mnohých komunít ľudí, žijúcich v prospech ľudí41. Cirkev v službe človeku slúži

kráľovstvu a anticipuje ho. „Anticipácia nie je ešte naplnenie a jednako ona (anticipácia) je už

budúcnosťou, ktoré sa sprítomňuje v dejiách“. Je to fragment budúcej celistvosti (totality). Je

40 L. BOFF, Quando la teologia ascolta il povero, Assisi 1984, 53.
41 J. RATZINGER, “Appendice”, in Una compagnia sempre reformanda, Milano 1990, 23.

20

to anticipovanie naplnenia a vecí, ktoré prídu“42. Je to to už, ktoré odmieta každú víziu

kresťanstva ako ideológiu alebo utópiu, ktoré zakladá vieru, nádej a lásku, pretože je

Kristovým už, jeho života, smrti a vzkriesenia.

Vyvstáva tu však jeden problém: vzhľadom na to, že Cirkev si nemôže nárokovať vlastné

identifikovanie sa s kráľovstvom, ale len pokorne uznať, že je počiatkom kráľovstva, ktoré

anticipuje, nemôže sa popierať že toto kráľovstvo je prítomné aj mimo Cirkvi. Ak otvoríme

okná, a nezatvárame oči, musíme vidieť, čo všetko sa urobilo pre človeka a jeho dôstojnosť,

spravodlivosť, pokoj a to často nezávisle od Cirkvi (niekedy aj napriek Cirkvi). Budúce

kráľovstvo, kráľovstvo Krista je už prítomné, je anticipované aj v osobách, ktoré sú „mimo

Cirkvi“ a plnia Božiu vôľu zjavenú v Kristovi, ktorý v nich má záľubu. Sú to tí, ktorých K.

Rahner nazýva anonymnými kresťanmi. Aj títo „čo ešte neprijali evanjelium, rozličnými

spôsobmi sú orientovaní na Boží ľud“ (LG 16), ktorý je Cirkvou, kde táto anticipácia

nadobúda komunikovateľnú explikáciu. Môžeme potvrdiť, že Cirkvi bola zverená úloha byť

prvotinou konečného kráľovstva: toto je jej realita, takže každá reálna anticipácia kráľovstva

mimo nej, práve cez Cirkev nachádza svoj zmysel, orientáciu pretože Cirkev ako

eschatologická komunita aj keď malá, ignorovaná, prenasledovaná, predstavuje spásu ku

ktorej je povolaná celá história. „Neboj sa malé stádo, pretože vášmu Otcovi sa zapáčilo dať

vám svoje kráľovstvo“ (Lk 12, 32).

8. Cirkev – sviatosť Božieho kráľovstva

II. Vat. koncil, preberajúc ideu určite nie úplne novú v teológii, hovoril o Cirkvi ako

„universale salutis sacramentum“ (univerzálna sviatosť spásy), teda ako o „znemení a nástroji

vnútornej jednoty Boha a jednoty celého ľudského pokolenia“ (LG 1). Nie je úlohou

eschatológie prehlbovať túto ekleziologickú víziu. Ale zdieľajúc isté ťažkosti, ktoré vznikli po

koncile, dotkneme sa niektorých bodov, aby sme objasnili eschatologickú dimenziu Cirkvi,

pričom pôjde vlastne o istú syntézu doteraz povedaného.

a)

Je zrejmé, že sa nemôže hovoriť tým istým spôsobom o sviatosti – Cirkvi

a sviatostiach – rítoch. Analógia sa zakladá na biblickom a patristickom koncepte

sviatosti ako mysterion. „grécke mysterion (sacramentum a mysterium v lat.)

znamenalo podobne spásne rozhodnutie Boha alebo spásnu vôľu, ktoré sa aktualizuje

a manifestuje v čase zahaleným spôsobom, a prístupné len cez pohľad viery“.

V tomto zmysle je Kristus „prvotná, existenciálna a absolútna sviatosť tohto plánu

milosti, zrodeného z lásky Božej (agapé Boha), ktorého obsahom je spása.

42 J. MOLTMANN, La Chiesa nella forza dello Spirto, Brescia 1976, 259.

21

Sviatostnosť Cirkvi je teda sviatostnosť derivovaná (odvodená) od sviatostnosti jej

hlavy – Krista, možno povedať, že je „aktuálnym pokračovaním, pretrvávaním tejto

reálnej a eschatologickej prítomnosti víťaznej a definitívnej vôle Božej vo svete cez

osobu Krista. Cirkev je sprítomnenie prvého sviatostného slova, ktoré ohlasuje

definitívnu milosť, slova, ktorým je Kristus vo svete a ktorý koná to, čo Cirkev

vyjadruje prostredníctvom znaku“43.

b)

Do vnútra tejto koncepcie treba vložiť následnú špecifikáciu, ktorú dáva LG 1:

„sacramentum, seu signum et instrumentum“. Cirkev je takto predovšetkým znak

(znamenie) eschatologického kráľovstva, nie samotné kráľovstvo, znamenie, ktoré aj

keď je manifestáciou a aktualizáciou kráľovstvo, vylučuje každú triumfalistickú

identifikáciu Cirkvi s kráľovstvom. Cirkev ukazuje cestu ku kráľovstvu, je

putovaním, pretože kráľovstvo je jej métou a nie jej aktualitou, jej zavŕšením a nie jej

vlastníctvom.

c)

Práve preto, že je ľudským znamením, Cirkev je nástrojom Boha, vteleného do Ježiša,

aby ohlasovala a prinášala svetu spásu. Fakt, že jej existencia má charakter znaku,

dáva Cirkvi dimenziu radikálnej služby a nie moci. Cirkev je teda esenciálnym

odkazom na kráľovstvo a tiež na svet, do ktorého kráľovstvo má vstúpiť. Preto

Cirkev nemôže robiť iné, len byť v službe človeka a sveta a tak byť v službe Božieho

kráľovstva.

9. Eschatologická dimenzia sviatosti

Cirkev – sviatosť spásy pre svet, žije svoju realitu vo sviatostiach, čiže v siedmych rítoch.

„Keď Cirkev cez služobnú, verejnú, sociálnu a viditeľnú organizáciu prinášajúcu spásnu

milosť ide v ústrety jednotlivcovi, dokončujúc aktualizáciu jej esencie (cirkevnej), máme tu

sviatosti v pravom zmysle. Tieto sú existenciálnymi momentmi aktualizácie Cirkvi samej“44.

V nich Cirkev žije svoju realitu eschatologickej komunity, ktorá si nielen pripomína a žije, ale

tiež anticipuje eschaton cez prítomnosť v Ducha Pánovho, čím prefiguruje (naznačuje) nové

nebo a novú zem (por. LG 35). Veď v každej sviatosti sa môžu rozpoznať tri dimenzie:

minulá, prítomná a budúca, ako hovorí Tomáš: „Sviatosť je spomienkové znamenie toho, čo

ho (toto znamenie) predchádzalo, teda utrpenia Krista; je tiež demonštratívne znamenie toho,

čo sa uskutočňuje pre nás skrze Kristovo utrpenie, teda milosti; na záver je sviatosť znamením

prognostickým, teda predpovedá budúcu slávu“ (Summa tehologiae, III, 60, 3).

43 K. RAHNER, Chiesa e sacramenti, Brescia 1973, 20.
44 Ibidem, 24.

22

Sviatosti sú teda účinným znamením (signum efficax) spásy budúceho Božieho kráľovstva,

jeho počiatok (inchoatio), jeho prvotiny. Každá sviatosť ako znak a aktualizácia spásy

v momente nie ešte naplno vykúpenom a v hriešnej a neustále sa očisťujúcej Cirkvi, prináša

so sebou dialektiku áno a nie, ktoré sa týka Cirkvi. Sviatosť je vždy znakom potvrdenia aj

kritiky: je nielen ohlásením (annuncio) milostivého eschatologického diela Božieho (vo

sviatosti samej a teda vo svete), ale tiež je výčitkou (denuncia) všetkého toho, čo v Cirkvi

eschatologickému Božiemu dielu protirečí.

10. Eucharistia „prameň a vrchol“ života Cirkvi

Všetko, čo sa povedalo o sviatostiach, platí v najplnšej miere o sviatosti eucharistie:

nakoľko je sprítomnením obety kríža, „nemôže byť nahradená inými sviatosťami“, ale je „ako

prameň ostatných sviatostí“, takže slávenie eucharistie je absolútne centrálnou udalosťou

v Cirkvi45. Eucharistia sa môže považovať za „vrchol ku ktorému konanie Cirkvi smeruje

a zároveň za premeň z ktorého vyviera všetka jej sila“ (LG 10). Eucharistia realizuje

v najväčšej miere eschatologické napätie medzi už a ešte nie Cirkvi a ostatných sviatostí.

Predovšetkým už, potvrdenie, ohlasovanie. Chlieb a víno, „prirodzené prvky, pestované

človekom, sú premenené na oslávené telo a krv“ Ježiša (GS 38): eschaton, ktorým je Kristus

je tu sviatostne anticipovaný v tomto svete, pravý počiatok finálnej transformácie, keď bude

Boh „všetko vo všetkých“ (1Kor 15, 28). Zvláštnym spôsobom v eucharistii žije prognostická

dimenzia sviatostí: „Tretí význam má Eucharistia vzhľadom na budúcnosť: táto sviatosť je

pravou prefiguráciou pôžitku s Boha, ktoré bude vo vlasti“ (Summa Theologiae, III, 73, 4).

Takto je „zárukou našej budúcej slávy a večného šťastia“, „pregustácia (ochutnávka) hostiny

v nebi“ (GS 38).

Ale v Eucharistii je prítomné tiež to ešte nie a teda kritika. Eucharistia necháva v plnosti

vyznieť napätiu medzi chlebom a vínom, ktoré sa stávajú telom a krvou Krista a zvyškom

sveta, ktorý túži po zhromaždení (zjednotení) v Kristovi, medzi malou skupinkou osôb, ktoré

slávia svoje bratstvo a spoločenstvo a zvyškom ľudstva, ktorý sa ešte stále nachádza v stave

nerovnosti a nespravodlivosti. Eucharistia je tiež jasným a prísnym nie Boha vyslovené proti

Cirkvi, v ktorej mnoho krát platia logiky moci a využívania tohto sveta a ktorá trpí

rozdeleniami, ktoré vznikali v dejinách z najrozličnejších a nie vždy pochopiteľných

dôvodov, takže je nie Boha Cirkvi, ktorá nežije dôsledne svoju sviatostnú realitu, čím stráca

kredibilitu, silu ohlasovania a svedectva. Do tejto eucharistickej kritiky je potom zahrnuté aj

45 Ibidem, 82.

23

celé ľudstvo, ktoré je na ceste k lepšiemu, spravodlivejšiemu a žiteľnejšiemu svetu.

Eucharistia je odsúdením dejinného ešte nie.

Sláviť eucharistiu nemôže pre Cirkev znamenať utrhnutie si kúska eschatonu pre vlastné

uspokojenie, bezpečnosť a právo triumfalisticky súdiť ľudstvo, ale je vstupom do

eschatologického dynamizmu, ktorý tlačí k neustálej konverzii, aby bola Cirkev naozaj

sviatosťou spásy. Sláviť eucharistiu musí pre Cirkev znamenať brať vážne svoju úlohu

spolupracovníčky na Božom pláne spásy, ktorý má Boh so svetom, angažujúc sa za

transformáciu, ktorá v chlebe a víne naznačuje povahu tohto sveta ako nezaslúženého daru

a nevyhnutnej úlohy. V eucharistii Cirkev žije svoje bytie ako eschatologickej komunity, kde

ako pútnička v eucharistii nachádza „viaticum na cestu“ (GS 38), istotu dobroty a Božieho

odpustenia všetkých nevernosti a záruku, že napriek všetkému jeho plán spásy ostane

definitívne víťazný.

Smrť ako eschatologická udalosť

1. Nádej a smrť

Nádej kresťana sa zdá byť skúšaná práve faktom smrti. V tejto skúške sa samotný ľudský

život javí ako ťažko pochopiteľný. Ak na konci viac, či menej hlučného života prichádza

neúprosné, znepokojujúce silencium smrti, aký je zmysel nášho „slova“, aký je zmysel

všetkého, v čo sme dúfali a konali? Nevnáša smrť do nášho záujmu o človeka, do úsilia pre

lepší svet, do naše praxe nádeje ducha neužitočnosti, ktorý hovorí, že všetko toto snaženie je

len ilúzia? Jednako nádej (viac či menej reflektovaná), ktorá hýbe našim životom aj napriek

všetkému a predovšetkým kresťanská nádej v Boha ako eschaton, nás núti nanovo nahliadnuť

na každú možnú inštinktívnu rezignáciu a klásť si vážne problém smrti. Jedno presvedčenie

musí byť v našej reflexii dominantné: stojíme pred fundamentálnym problémom človeka, teda

pred problémom človeka ako takého, ktorý ostáva nemenný aj keď sa menia socio-kulturálne

kontexty. Môžu sa meniť odpovede tak, ako sa menia štýly umierania46, ale problém sa

nemení. „Odstránenie smrti“ v aktuálnej západnej spoločnosti, o ktorej sa dnes hovorí, sa týka

viac umierania ako faktu biologicko-historického, než smrti ako prerušenia života a teda smrti

ako problému. To čomu sa chceme priblížiť je jednoducho mystérium smrti ako mystérium

života, ktoré nás rovnako dobieha pri každej zmene čias; chceme sa priblížiť smrti ako takej,

v celej svojej otázky vyvolávajúcej sile. V tejto snahe sa necháme viesť K. Rahnerom, ktorý

v posledných časoch snáď najlepšie dokázal uchopiť našu otázku smrti.

46 Por. K. RAHNER, „Il morire cristiano“, in Nuovi Saggi, VII, Roma 1981, 342-344.

24

2. „Prolexitas mortis“ – anticipácia smrti

„Najhroznejšie zo všetkých ziel – smrť – nie je pre nás ničím, pretože keď sme tu my, nie je

tu smrť a keď príde smrť, my už nie sme tu“47.

Slávna sentencia filozofa Epikura (341-270 pred Kristom), nie je oveľa viac, než prázdny

sofizmus. To preto, že nemožno smrť oddeliť od umierania, v ktorom človek nemôže byť

neprítomný. Ale predovšetkým preto, že smrť chápaná ako umieranie nemôže byť

zredukovaná na „biologické a medicínske fenomény, ktoré priamo vedú k smrti“, ale musí

byť vnímaná ako proces, ktorý sa týka celého života, o ktorom možno hovoriť, že je pravá

a vlastná prolexitas mortis, teda anticipácia smrti48.

Môžeme určiť niektoré „momenty“ tejto anticipovanej skúsenosti.

a) Každý deň umierajú tisíce buniek a skutočnosť, že tisíce vznikajú nemení nič na tomto

fakte umierania. A nakoniec bunky mozgové sa po istom veku viac nereprodukujú.

b) V nemociach, zvlášť v tých ťažký, sa ľudská konečnosť stáva skutočnosťou, ktorej sa

človek dotýka vlastnou rukou. Práve nemoc odkazuje na „ten hraničný bod života,

v ktorom je človek odobratý sebe samému a vlastnej zvrchovanosti, teda na ten bol,

ktorý nazývame smrť“49.

c) Človek konštitutívne utvorený k tomu, aby seba samého presahoval (autotrascendere),

kráčajúc stále ďalej, ponad každé svoje poznanie a rozhodnutie, cíti ako „sklamanie“

svoje zastavenie sa pri istom determinovanom objekte a nachádza sa pred

„skúsenosťou vnútorného umierania, ktoré nie je jednotlivým fenoménom, ktorý sa

kde tu v živote vyskytne, ale ktoré je akousi základnou danosťou a skúsenosťou, ktorá

všetko ovláda“50.

Nezávisle od odstránenia fenoménu lekárskeho exitu, aj súčasný človek, bude cítiť úzkosť

z pri anticipovanom zakúšaní vlastného konca a vlastnej neschopnosti prekročiť ju.

3. Smrť ako koniec ľudskej existencie

Idea prolexitas mortis nám hovorí niečo o starozákonnej koncepcii, podľa ktorej „vláda

smrti prenikala oveľa hlbšie do kráľovstva živých. Slabosť, nemoc, väzenie, nebezpečenstvo

od nepriateľa sú už istým druhom smrti. Kto je tak chorý, že mu nefungujú viaceré aktívne

vitálne funkcie, nachádza sa už v stave relatívnej smrti“51. Smrť pre Izrael bola viac než

obyčajná biologická skutočnosť, ale bola skutočnosťou viery: smrť je koniec vitálneho vzťahu

47 EPICURO, Lettera a Meneceo, in M. ISNARDI PARENTE (ed.), Opere, Torino 1974, 189.
48 K. RAHNER, „Il morire cristiano“, 334-335.
49 Ibidem, 340.
50 Ibidem, 338.
51 G. VON RAD, Teologia dell´Antico Testamento, Brescia 1972, 437.

25

s Jahvem (Ž 6, 6; 30). Sheol – kráľovstvo smrti, nepredstavuje život po smrti, ako práve

prerušenie vzťahu. Tým, že nemôžu mať títo mŕtvi vzťah s Jahvem cez kult a v dejinách, sú

naozaj skončení (hotoví). Až neskôr, snáď čerpajúc z presvedčenia , že „vláda Jahveho

nekončí pred hranicami sveta smrti“, a zo škandálu, ktorým je smrť „spravodlivého“, sa

dostáva na povrch idea vzkriesenia z mŕtvych (2Mach 7, 23), ktorá však nemohla byť

v nijakom prípade chápaná ako pokračovanie života, ale ako pravý a vlastný dar nového

života.

Vychádzajúc z týchto dát, musíme predovšetkým potvrdiť skutočnú vážnosť smrti, teda

fakt, že „smrť je definitívny koniec ľudskej slobody“. Smrť ako koniec, z jednej strany

podčiarkuje hodnotu slobody, pretože spôsobuje, že sloboda nie je indiferentná pri

jednotlivých rozhodnutiach, ktoré môže dať; z druhej strany smrť priznáva pozemskej

existencii celú dôležitosť, pretože v čase, ktorý človek má, môže rozhodnúť o sebe samom.

Totiž slobodný subjekt môže disponovať sám sebou nie atemporálnym spôsobom (jedným

fundamentálnym rozhodnutím, ktoré by robilo ostatné jednotlivé akty zbytočnými), ale vždy

cez špecifické, konkrétne rozhodnutia, teda prostredníctvom vlastnej telesnosti, uprostred

priestorovo-časového života. V tomto zmysle koniec telesnosti, ktorý nastane smrťou,

poznačuje tiež schopnosť človeka disponovať slobodne samým sebou. Pozemská existencia

takto naberá na celej vážnosti: „Nejestvuje akýsi večný návrat vecí, ale neopakovateľná

história; nejestvuje stav, v ktorom by bol život len provizórnym pokusom, ktorý možno do

posledných detailov napraviť a ktorý možno opakovať ešte raz“. „Musíme konať skutky toho,

ktorý ma poslal, kým je deň; potom príde noc, keď nikto nebude viac môcť konať“(Jn 9, 4)52.

Smrť ako koniec pozemskej existencie je klasickou teológiou popísaná ako oddelenie tela

a duše. Tento „jazyk“ inšpirovaný platónskou filozofiou nevyjadruje presne fakt, že smrť je

koniec, ako to naznačujú biblické dáta. Vlastne „je to človek, ktorý umiera, čiže v smrti sa

deje niečo existenciálne pre človeka ako komplex, teda aj pre jeho dušu“53. Koniec, ktorým je

smrť, má niečo do činenia s celkom ľudskej osoby a nie len s nejakou jej časťou, pričom

ďalšia časť by nebola smrťou dotknutá. Koniec – smrť je hranica za ktorou slobodný subjekt

nemá možnosť rozhodovať o sebe a formovať sa cez rozhodnutia.

Ale z druhej strany doktrína o separácii dovoľuje uchopiť lepšie esenciu každej smrti

a rovnako spásny význam Kristovej smrti. Špirituálna duša aj keď má istý špecifický vzťah

s vlastným individuálnym telom (anima forma corporis humani: duša ako forma ľudského

tela – Vienský koncil, DS 902), má tiež, a to práve cez telo, vzťah s celou realitou sveta. Nie

52 Por. II. LYONSKÝ KONCIL, Professio fidei Michaelis Palaeologi imperatoris, DS 858.
53 K. RAHNER, Sulla teologia della morte, 19.

26

je mysliteľné, aby smrťou duša stratila úplne tento vzťah so svetom a teda treba uvažovať tak,

že duša „opúšťajúc v smrti svoju obmedzenú fyzickú formu sa otvára svetu a istým spôsobom

prispieva k determinovaniu (určeniu) celku sveta ako základu osobného života ostatných

fyzicko-duchovných bytí (ľudí)“54.

4. Smrť ako dôsledok hriechu

Smrť ako koniec ľudskej existencie odkazuje na dialektiku vlastnú každej ľudskej slobode,

ktorou je byť podriadený (teda nechať, aby niekto disponoval mnou) a zároveň disponovať

sebou samým. Smrť je teda jednota medzi prerušením (interrupciou) a naplnením, ale bez

záruky, že smrť ako prerušenie bude nutne znamenať naplnenie. Konkrétne: nemôže sa

vedieť, či smrť ako koniec zachytí človeka v momente, v ktorom človek naplnil život pred

Bohom, „či plnosť života dosiahnutá v smrti nie je ľudské prázdno a nulita, len doposiaľ

zahalené, alebo naopak, či prázdno, ktoré sa zjavuje smrťou, je len zdanie (ktoré klame nás,

ktorí ešte nie sme mŕtvi) alebo je pravá plnosť“55. Smrť má teda zahalenú povahu, ktorá

nakoniec nedovoľuje, aby bola odhalená pre to, čím je: udalosť naplnenia alebo anulácie,

spásy alebo zatratenia.

Magistérium potvrdzuje, že tento zahalený charakter smrti je dôsledok dedičného

hriechu56. Neznamená to, že by človek bez pádu bol pokračoval v živote do nekonečna, ale

znamená to, že jeho „smrť“ by bola zakúsená ako „čisté, zjavné, aktívne naplnenie celého

človeka zvnútra, bez toho, aby prešiel smrťou v pravom zmysle, teda v zmysle straty

vonkajšej reálnej telesnosti“57. Po Adamovom hriechu smrť, ktorá ostáva prirodzeným

faktom, nadobúda charakter trestu – teda niečoho, čo vlastne by nemalo byť. Smrť má teda

charakter trestu, práve preto, že je ne-naplnenenie, ale tiež vonkajším prerušením, a teda

možnosťou ne-naplenia. To však bez toho, aby sa dalo rozoznať, ktorá z dvoch možností je

pre konkrétneho jednotlivca tá pravdivá. Skrátka, smrť je dôsledok prvotného hriechu a nikto

nevie presne aká bude jeho smrť, tak ako nikto nevie s istotou či sa nachádza alebo

nenachádza v stave milosti. V tomto zmysle človek nemôže robiť viac, len žiť svoju smrť

v dôvernom odovzdaní sa Bohu, „bez toho, aby si nárokoval poznať to, čím pri tomto

umieraní disponuje Božia zvrchovaná sloboda a teda to, čo je jednoznačne pochopiteľné len

jemu“58. Ale v miere, v ktorej človek cez posledné skutky za života nežije (a neprejavuje) toto

dôvery plné odovzdanie sa, ktorým má byť smrť doprevádzaná (tu patrí popieranie

54 Ibidem 23.
55 Ibidem, 39.
56 Por. CONCILIO DI CARTAGINE, De peccato originali, DS 222; CONCILIO DI ORANGE II, De peccato

originali, DS 372; CONCILIO DI TRENTO, De peccato originali, DS 1511-1512.

57 K. RAHNER, Sulla teologia della morte, 33.
58 Ibidem, 40.

27

odovzdania sa alebo snaha vyriešiť sám napätie smrti), smrť nie je len dôsledkom dedičného

hriechu, ale stáva sa hriechom smrť sama, výrazom hriechu, človeka, ktorý sa uzatvára pred

milosrdnou Božou láskou. Preto Pavol môže povedať, že „mzdou hriechu je smrť“ (Rim 6,

23).

5. Spolu zomieranie kresťana s Kristom

„Jeho ranami sme boli uzdravení“: Takto 1Pt 2, 25 interpretuje Kristovu smrť, pričom

preberá cirkevnú tradíciu živenú odkazmi na starý zákon. Je to tá smrť, ktorá priniesla spásu.

Preto na tejto smrti má kresťan participovať, ak chce zo svojej smrti urobiť rozhodujúce

stretnutia s Božím tajomstvom.

Z jednej strany bola Kristova smrť smrťou akou umiera každý človek. To, že sa stal Boží

Syn človekom malo ako dôsledok takéto vyprázdnenie (kenózu – ekenosen), prijatie „tela

podobného nášmu hriešnemu“ (Rim 8, 3), teda prijatie smrti ako to je vlastné poriadku

stvorenia, ktoré je poznačené prvým hriechom. Ale jeho smrť, aj keď zahalená, sa stala

„výrazom, fyzickou konkrétnosťou pokory lásky, slobodného vydania Bohu celého svojho

kreaturálneho bytia“59. A preto výrazom daru samotného Božieho života. Po prvý krát smrť

ako výraz (prejav) hriechu znamenala negáciu hriechu, čím bola smrť definitívne porazená.

Zo znaku, vyjadrujúceho nie, sa smrť reálne stala znakom vyjadrujúcim áno Bohu (to

v akte úplnej poslušnosti), ale zároveň aj áno človeku, čo znamenalo oslobodenie človeka od

toho, čo ho držalo v šachu. Život Krista, žitý ako totálna poslušnosť Otcovi (a preto život

spásny cez jeho smrť), tým, že bol inkorporovaný (život) do celku sveta, sa stal ako ponuka

a možnosť pre každého človeka trvalou determináciou spásnej orientácie sveta.

Pre kresťana, ktorý umiera v milosti, teda v dôvernom odovzdaní sa Bohu vo viere, nádeji

a láske, toho umieranie sa udeje v „Kristovi“ (1Kor 15, 18), pretože participujúc na jeho

smrti, ide aj o smrť s Kristom, ktorý dáva aj nový život. Takže „ak sme zomreli s Kristom,

veríme, že s ním budeme aj žiť“ (Rim 6, 8). Keďže v Kristovi „viditeľnosť odsúdenia (trestu)

sa stala viditeľnosťou východu Božieho kráľovstva“, smrť kresťana od momentu trestu (ktorý

nesie v sebe každá smrť ako svoju reálnu možnosť) sa transformuje na momente spásy nie len

pre seba, ale pre celé ľudské pokolenie, pre celý svet, ktorému nakoniec táto smrť (tak ako

smrť Krista) je darovaná. Božie kráľovstvo, ktoré Cirkev a kresťan ohlasujú a snažia sa

anticipovať v praxi nádeje ako v praxi lásky a v nasledovaní Krista, má v smrti v milosti

privilegovaný styčný bod s našimi dejinami. Ak je každý človek povolaný spolupracovať na

59 Ibidem, 58.

28

univerzálnom pláne spásy, na anticipovanej „konštrukcii“ prvotín kráľovstva, túto úlohu

každý realizuje zvlášť osobitým spôsobom práve vo svojej smrti.

6. Smrť a nádej

Existencia kresťana v znamení eschatonu sa zdá byť vystavená tvrdej skúške práve

skutočnosťou smrti. Jednako musíme uznať, že ďaleko od toho, aby sme to považovali za

skandalon, nádej nachádza práve v smrti „priestor“ svojej pravdy.

V tajomstve smrti, keď si človek všimne, že jeho život mu definitívne uniká pomedzi prsty,

objavuje aj poslednú a definitívnu možnosť vziať život do rúk s odovzdaním sa do Božieho

escahtonu, ktorý poráža smrť transformujúc ju v život a ktorý dáva hodnotu praxi nádeje ako

niečomu, čo nikdy nesklame.

Posledné stretnutie s Boží mystériom

1. Hermeneutická premisa

V smrti, keď sa ukazuje neistota každej projektovanej budúcnosti, človek sa otvára

absolútnej, eschatologickej budúcnosti Božej, ktorý hovorí keď sa zdá, že všetko mlčí a dáva

tak základ nádeji, ktorá nesklame. V smrti ide o stretnutie s Božím tajomstvom, ktoré je

nevýslovné. Jednako o tomto stretnutí musíme hovoriť: nemôžeme sa zastaviť tam, kde sa

chystáme dotknúť toho, čo je naozaj dôležité. Docta ignorantia futuri, musí byť zároveň istou

formou poznania, aj keď provizórneho. Ešte pred tým, ako sa odvážime o tento „nemožný

diskurz“, je treba sa upriamiť na niekoľko dôležitých bodov.

a)

Nemôžeme pri popise tohto stretnutia príliš rátať s našimi priestorovo –

časovými katogóriami. To si žiada takú hermeneutickú lektúru Písma, ktorá

sa nepristaví pri častých apokalyptických obrazoch v Písme obsiahnutých;

druhotne si to žiada, aby sme v našej snahe re-formulovať biblickú zvesť boli

opatrní a nechali cítiť nutnú ignorantiu (neznalosť). Ale toto všetko je treba

bez toho, aby sme odstránili obrazy, ktoré ako také tvoria integrálnu súčasť

nášho konceptuálneho myslenia. Vlastne „myslenie je vždy aj obrazom,

pretože nejestvuje koncept bez obrazového znázornenia. Toto tvrdí aj Tomáš

podľa ktorého nejestvuje koncept bez conversio ad phantasma, teda koncept,

ktorý by súčasne nebol cudzí i vtelený do zobrazenia (reprezentácie), teda do

obrazu a obrazného diskurzu“60. Ak je to platné pre každé naše poznanie, tým

viac to platí pre posledné skutočnosti, s ktorými nám chýba bezprostredná

skúsenosť.

60 K. RAHNER, „Principi teologici dell´ermeneutica di asserzioni escatologiche“, in Saggi sui sacramenti e sull

´escatologia, Roma 1969, 437; Por. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa tehologiae, I, 84, 7.

29

b)

Z toho vyplýva, že nie je správne hovoriť o nejakom „po“ smrti, ako by to, čo

nás čaká bola jednoducho istá nová séria momentov, s jedinou výnimkou, že

totiž nebudú mať koniec. Táto impostácia problému vedie k považovaniu

večnosti za čas bez konca, čím sa vytvára priestor pre tie „pseudo

inteligentné a stupídne otázky, ktorými sa dnešný namyslený človek snaží

zosmiešniť presvedčenie viery o existencii večného života“61. Takto sa stáva

menej riskantným aj rozprávanie o smrti, večnosti a teda o tom, čo klasická

teológia nazýva novissimi (posledné skutočnosti).

c)

To, čo sa udeje v smrti je koniec istých dejín slobody a teda osoby, ktorá je

stvorením. Smrť je zaujatím postoja voči Stvoriteľovi. Preto „večnosť ako

ovocie času spočíva v príchode pred Boha, v absolútnom rozhodnutí pre neho

a lásku k nemu, v bezprostrednom kontakte a v blízkosti tvárou v tvár, alebo

v definitívnosti auto-uzavreita pred Bohom v horiacej temnote večnej

neprítomnosti Boha62. Inými slovami, preberajúc myslenie von Balthasara

a snažiac sa takto o dekozmoloizáciu eschatologických vyjadrení, môžeme

tvrdiť, že „Boh je posledný cieľ jeho stvorenia. On je nebom pre toho, kto si

ho získa, peklom pre toho, kto ho stratí, súdom pre toho, kto je ním skúšaný,

očistcom pre toho, kto je ním očisťovaný. On je ten pre ktorého umiera

všetko, čo je smrteľné a čo vstáva cez neho a v ňom . Ale týmto je presne

v tom zmysle, v akom je obrátený k svetu vo svojom Synovi Ježišovi

Kristovi, ktorý je zjavením Boha a preto kompendium „posledných vecí“63.

Týmto spôsobom sa dekozmologizácia eschatologických tvrdení stáva

teologizáciou alebo lepšie kristologizáciou.

d)

Vzhľadom na absolútnu budúcnosť, čo je témou tejto kapitoly, pokúsime sa

nepovedať nič viac ako len to minimum, ktoré (pomimo zvedavosti a ničivej

fantázii, a vychádzajúc z presvedčenia, že človek aj cez zjavenie vie o tejto

ešte neuskutočnenej budúcnosti len to, že je dedukovateľná z dejinno-spásnej

skúsenosti) nám umožňuje dogma a kristologická koncentrácia, práve

popísaná. Ale toto minimum, ktoré stačí k tomu, aby sme odvrátili každú

61 K. Rahner, „L´eternitá dal tempo“, in Nuovi saggi, VIII, Roma 1982, 509. Niektoré z otázok sú: „Čím

naplníme stále nové časové obdobia? Nebudeme sa nudiť, ak tento nekonečný prúd času bude naplnený tým
istým, večnou oslavnou nekonečného Boha? Prečo pri toku tohto času, ktorý trvá večne, nemajú zatratení
možnosť obrátiť sa, zmeniť myslenia, kajať sa a premeniť ich peklo na raj?“; 510.

62 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Roma 1978, 558-559.
63 H.U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea, Brescia 1967, 44-45.

30

redukciu a nakoniec negáciu večnosti, ktorú robí empirická a materialistická

mentalita (Feuerbach, Freud).

2. Predestinácia človeka Bohom

Požiadavka dekozmologizácie eschatologických dát je dôležitá zvlášť v otázke predurčenia

(predestinácie). Táto myšlienka (predestinácie) samá v sebe je myšlienka biblická a označuje

nie nejakú abstraktnú závislosť ľudského údelu od Božej vôle, ktorá je rovnako akousi

neutrálnou schopnosťou disponovať, ale je spásna Božia blahovôľa. Sú dva základné texty:

„Tí, ktorých predpoznal, tých aj predurčil, aby boli podobní obrazu vlastného Syna“ (Rim 8,

29); a Ef 1, 4-5: „V ňom nás ešte pred stvorením sveta vyvolil, aby sme boli pred jeho tvárou

svätí a nepoškvrení v láske, aby sme skrze Ježiša Krista boli jeho adoptovanými synmi“.

Predovšetkým sa treba dotknúť terminológie. Grécky termín pro-orizo (pred určiť)

označuje „pred“ (od slova ordos – hranica, okraj) Ale toto „pred“, teda to pre-destinare nemá

byť chápané len časovo, akoby u Boha jestvovalo nejaké pred a potom a teda vývoj poznania.

Akt „určenia“ sa deje pred konaním ľudí, pretože vychádza od večnosti Božej a v tomto

zmysle robí z ľudského konania zodpovednú udalosť.

Na druhom mieste je treba poznamenať, ako sa deje predurčenie v Kristovi. To, na čo sme

určení, k čomu nás Boh určil, nie je nejaká neurčitá definitívna situácia, ktorá by bolo iná pre

jedného a iná pre ďalšieho, ale pre všetkých je to spásna skutočnosť Krista, cez ktorú boli

stvorené všetky veci (Kol 1, 16). Predurčenie „smeruje k istej realite, k realizácii: byť bratmi

Krista, byť jeho obraz“64. A to preto, lebo predurčenie súvisí s vyvolením Ježiša Krista,

v ktorom sú vyvolení a predurčení celý Boží ľud i jednotlivci. „Vyvolenie človeka je

vyvolenie v Ježišovi Kristovi. Keďže Ježiš Kristus je večne živý pôvodca človeka a celého

stvorenia, vyvoliť znamená: vyvoliť v ňom; a byť vyvolený znamená: byť vyvolený v ňom“65.

Toto predurčenie človeka Bohom, ktoré nie je nič iné ako uskutočnenie tajomstva jeho

spásnej lásky, neznemená odňatie slobody alebo jeho zodpovednosti. Nijaký determinizmus:

človek ostáva slobodný aj keď je Bohom predurčený na spásu (DS 1556-1567), a práve preto

hriech a následné zatratenie je niečo, čo by nemalo byť, je to istá nemožná možnosť, negácia

pravdy a anulácia stvorenia.

Podľa biblického učenia o predurčení, otvorenosť človeka voči absolútnej budúcnosti,

(ktorá doprevádza jeho existenciu aj keď je negovaná uzavretím sa v hriechu, ktorý je

slobodným odmietnutím vlastného údelu) je podopieraná nepreniknuteľným spásnym Božím

plánom, ktorý zjavený a uskutočnený v Kristovi, je základom našej nádeje.

64 G. TOURN, La predestinazione nella Bibbia e nella storia, Torino 1978, 87.
65 K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, II/2, Zürich 1959, 215.

31

3. Nesprávna koncepcia predurčenia

Keď sa predurčenie ako centrum evanjeliového ohlasovania dobrej zvesti, stane objektom

abstraktnej špekulácie, keď sa stane objektom neutrálneho, „objektívneho“ poznania, ktoré

nie je oživované postojmi viery, nádeje a lásky, ktoré nemôžu nevstupovať do akéhokoľvek

vzťahu s Bohom (aj poznávacieho), vzniká v teológii tragická konfúzia. Vychádzajúc z textov

Písma ako anticipovaných poznatkov o budúcnosti (napr. o súde z Mt 25) a nechávajúc

minimum na nepreskúmateľné Božie tajomstvo, o ktoré ide v prvom rade vo všetkých

eschatologických tvrdeniach, začína sa hovorí o dvojitom predurčení: na spásy a na zatratenie.

Božia vôľa sa takto považuje za tajomnú, ale nie v zmysle ľudskými

kapacitami neuchopiteľnej lásky, ale v zmysle nepochopiteľnosti motívu výberu, predurčenia

a teda aj zatratenia človeka.

U Augustína Boh z ľudstva, ktoré hneď po hriechu sa stala massa damnationis, niektorých

slobodne vyberá a predurčuje na spásu. Slobodne tu neznamená ľubovoľne, pretože ide

o konanie Boha (por. De praedestinatione sanctorum, PL XXXXIV, 99-1034).

Táto téza bola prebraná a radikalizovaná v čase protestantskej reformy proti prílišnému

zdôrazňovaniu záslužného charakteru spásy na strane oficiálnej katolíckej teológie. Luther si

nekladie priamo problém predurčenia, ale vo svojom diele De servo arbitrio, odpovedajúc na

Erazma (ktorý považoval slobodu človeka aj keď skazenú, predsa len nie za úplne

kompromitovanú a teda za schopnú konať dobro), vidí človeka v stave zotročenia v hriechu.

Človek nepotrebuje príklady alebo pomoc, ale iba oslobodenie a toto môže prísť len od Boha,

od jeho milosti a nie zo slobody alebo z ľudských skutkov. V tomto zmysle sa dá hovoriť

o Božom predurčení. Ale to, čo Luther zdôrazňuje je dôvera v Boha v Kristovi.

Na rozdiel od Luthera, Kalvín sa dotýka problému predurčenia priamo a nezávisle od

otázky hriechu, spájajúc túto problematiku s témou absolútnej Božej zvrchovanosti.

„Definujeme predurčenie ako večný výnos Boha, prostredníctvom ktorého určil, to, čo chcel

urobiť s každým človekom. Nie všetkých stvoril v tom istom postavení (kondícii), ale určuje

niektorých na večný život, iných na večné zatratenie. Takto na základe cieľa, pre ktorý je

človek stvorený, hovoríme že je predurčený alebo na život alebo na smrť“ (Institutio

christianae religionis, III, 21, 5). „My nemôžeme pochopiť, prečo Boh vyberá jedných

a odmieta iných. Jediný dôvod je Božia vôľa: elegit Deus tantum quos voluit. Božia vôľa je

mierou každej spravodlivosti“66. Takýmto spôsobom, teda ako praedestinatio gemina, chápe

Kalvín predurčenie (aj keď treba túto jeho myšlienku vnímať na pozadí celku jeho teológie,

66 V. VINAY, Ecclesiologia ed etica politica in Giovanni Calvino, Brescia 1971, 33.

32

čím sa bude javiť miernejšie) a takýmto spôsobom sa neraz chápe aj dnes, a to aj na strane

katolíkov, ktorí chcú zachrániť zvrchovanosť Božej slobody, zabúdajúc pritom na slobodu

človeka a predovšetkým na spásny fakt, že tieto dve vôle nie sú konkurenčné alebo vzájomne

sa vylučujúce.

4. Univerzálna spásna vôľa

Prekonávajúc každú redukciu tajomstva predurčenia (pretože sa jedná koniec koncov

o nepreskúmateľné Božie tajomstvo) a uznávajúc, že predurčenie je „dobrá, utešujúca,

povzbudzujúca zvesť“67, môže a musí sa hovoriť o univerzálnej Božej spásnej vôli. Pretože on

„chce, aby všetci ľudia boli spasení a došli k poznaniu pravdy. Jeden je Boh, jeden

prostredník medzi Bohom a ľuďmi, človek Ježiš Kristus, ktorý dal seba samého ako výkupné

za všetkých“ (1Tim 2, 4-6). V Kristovi vstúpila spása raz navždy do dejín: „svet je porazený

a spasený Božou láskou, aj napriek jeho slobode“68.

Z tohto kristologického základu vyplýva, že „eschatológia spásy a zatratenia sa

nenachádzajú na tej istej úrovni“, akoby išlo o dve rovnaké možnosti, ktoré sa rovnako

otvárajú pred slobodou človeka, aj keď pre človeka sú žiaľ obe uskutočniteľné. Preto z našej

strany môžeme dosiahnuť túto univerzálnu spásnu vôľu, nie však v dokonalej istote, ale

v istote nádeje. Z druhej strany treba povedať, že tá istá spásna vôľa, ktorá je dosiahnuteľná

len v nádeji, je objektom našej nádeje: dúfame v našu spásu a v nej a práve cez ňu, v spásu

všetkých.

Len v tejto optike má byť čítaná udalosť smrti a to, čo sa deje v smrti a cez smrť. Nádej

ktorou sa človek v smrti spolieha na Božie tajomstvo, nie je nič iné ako nádej, že táto udalosť

anulácie (smrť) skrýva uskutočnenie oveľa väčšieho plánu Božieho, ktorý chce aby všetci

ľudia boli spasení a dosiahli plné spoločenstvo s ním.

5. Osobný súd ako stretnutie s Bohom Spasiteľom

V perspektíve jediného predurčenia a jedinej spásnej vôle Božej máme teraz uvažovať (aj

keď provizórnym spôsobom) o tom, čo sa deje cez a po smrti. Tým sa dotýkame

predovšetkým tej skutočnosti, od ktorej závisí to definitívny údel jednotlivca, teda toho, čo

klasický teológia nazýva: individuálny súd.

„Smrťou sa stáva definitívnym to základné ľudské rozhodnutie, ktoré ovládalo jeho dejiny

a ktorým človek disponoval so sebou samým“(Rahner). Týmto spôsobom osoba so svojimi

dejinami slobody stretáva absolútnu budúcnosť, horizont zmyslu celej svojej existenciu, teda

Boha v Kristovi. V tomto stretnutí sa človek odhaľuje, získava pravdu a svoju definitívnosť,

67 K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, II/1, 11.
68 K. RAHNER, „Volontá salvifica di Dio, universale“, Sacramentum Mundi, VIII, 699.

33

a v tomto stretnutí sa „druhý breh“ (al di lá) preňho utvára (konfiguruje) ako večný život

alebo večné zatratenie. Toto rozhodujúce stretnutie osoby s Bohom nazývame individuálny

súd.

Problémom tu nie je to, či Boží súd sa deje súbežne so smrťou, alebo nasleduje udalosť

smrti, teda to, do akého momentu je človek zodpovedný za vlastný údel, ako skôr je

problémom to, či a ako je možné spojiť sériu dvojitých tvrdení. Z jednej strany tvrdenia

týkajúce sa smrti ako konca dejín ľudskej slobody, ktoré (tvrdenia) vidia človeka ako toho,

kto determinuje (utvára) vlastnú definitívnosť; z druhej strany tvrdenia, ktoré ako Písmo

hovoria o jedinom určení človeka zo strany Boha, ktorým je byť obrazom jeho Syna. Totiž ak

smrťou slobodný človek určuje (determinuje) aj vlastné zatratenie, Božie predurčenie riskuje,

že ostane len výrazom Božej túžby a celé jeho snaženie o človeka – teda milosť – bude len

niečo, čo predchádza smrť. Táto pozícia (ktorá zdôrazňuje zmysel ľudskej zodpovednosti)

fakticky robí z Boha akéhosi pozorovateľa toho, pre čo sa človek rozhodol (aj keď v dialógu

s milosťou). Naopak, ak sa vidí jediné spásne predurčenie človeka ako skutočnosť, ktorá

prekonáva všetky možné ľudské (vedomé) obmedzenia –ako to nachádzame v doktríne

o apokatastáze (zastavaná ako prvým Origenom) – nie sme potom v stave vyhnúť sa

dôsledku, že človek hrá hru, ktorá je už popredu rozhodnutá69.

Slabina oboch špekulácii spočíva v tom, že uvažuje o budúcnosti ako o akomkoľvek

objekte ľudskej reflexie, teda, že uvažuje o našej budúcnosti ako udalosti projektovateľnej,

predvídateľnej a samozrejme poznateľnej. Budúcnosť, ktorá sa otvára smrťou je naopak

absolútnou Božou budúcnosťou a súd je stretnutie človeka s touto absolútnou budúcnosťou,

ktorá počas jeho existencie predstavuje koniec a zmysel vlastného bytia a konania. Preto

udalosť súdu ide pomimo našej špekulácie, nie preto, že by o ňom nebolo možné hovoriť, ale

preto, že o súde sa môže mať len provizórne poznanie.

Nesmie sa zabudnúť, že „my všetci, čo žijeme kresťanskú vieru a čo, aspoň v medziach,

ktoré dovoľuje jej mysteriózna povaha, by sme ju (v otázke súdu) chceli pochopiť, sa

nachádzame pod súdom. Nie už nad ním, akoby by nám bolo anticipovane dané poznanie

východiska a možné rozvinutie špekulácie“70. To znamená, že súd je dosiahnuteľný len

nádejou, teda cez postoj človeka, ktorý sa spolieha na to, čo je nepoznateľné

a nepredpovedateľné. Tajomstvo Boha zjavené v Kristovi, tajomstvo stretnutia, ktoré

nazývame súd, nás vedie k nazeraniu na udalosť smrti s celou vážnosťou, pretože smrť je

69 H.U. von Balthasar takto formuluje dilemu: „Podstatným bodom je vedieť, či Boh a uskutočnenie jeho

plánu spásy závisí od vôle človeka, alebo či naopak jeho sloboda, ktorá chce len spásu a ktorá je absolútna,
preváži nad ľudskou slobodou, ktorá je stvorená a teda relatívna“ (Sperare per tutti, Milano 1989, 12)

70 Ibidem, 11.

34

našou smrťou a koncom dejín našej slobody, ale tiež s celou nádejou, ktorú možno postaviť

na smrti a vzkriesení Krista. Súd je teda posledné a rozhodujúce stretnutie s Bohom

v Kristovi, „hľadenie si do očí“ medzi človekom a Kristom – sudcom a spasiteľom, ktorý

porazil každý možný strach71.

Z druhej strany sa nesmie zabudnúť, že súd ako taký, je vyjadrením spravodlivosti.

V Biblii popri myšlienke Božej spravodlivosti ako trestu (voči nepriateľom Izraela: por. Dt

33, 21; alebo voči hriešnym izraelitom: por. Iz 5, 16), prevláda ďalšia idea, tá, ktorá vidí Boha

vykonávať jeho spravodlivosť predovšetkým cez oslobodenie utláčaných a postavenie sa na

stranu slabých (por. Dt 10, 18) cez prinášanie života (Ž 119, 40), cez odpustenie hriechov (Ž

46, 13). „Keď Izrael chváli Jahveho spravodlivosť, robí to preto, lebo Boh je na strane Izraela

a stavia sa zaň“72. Tak vo svetle biblických dát môžeme hovoriť, že Božia spravodlivosť sa

ukazuje predovšetkým ako ospravedlnenie (giustificazione) hriešnika a obdarovanie spásou.

Chce to teda povedať, že všetci sa spasia? Kto bude zatratený? Toto sú otázky, ktoré nemôžu

mať odpoveď už pre jednoduchý fakt, že sa nedotýkajú budúcnosti, ktorá by bola

predpovedateľná a naplánovateľná. Takto chudoba našich poznatkov o súde je dôležitou črtou

nášho rozprávania o tom, čo predstavuje definitívnosť ľudského údelu a čo, pretože ide

o budúcnosť Božiu, nemôže byť objektom našej zvedavosti, ale len odovzdania sa tajomstvu

ktoré (odovzdanie) sa prejaví cez postoj viery, nádeje a lásky.

6. Večný život

Keď je nejasnosť smrti len rúškom, ktoré zahaľuje (velamento) naplnenie, ktoré sa získa

pri stretnutí s Bohom, vtedy, smrť sa stane participáciou na smrti a vzkriesení Krista, pravou

paschou jednotlivca, prechod k životu v plnom spoločenstve s Bohom v Kristovi

a v dynamizme Ducha (1Sol 4, 17; Flp 1, 23). Večnosť je (ako v dejinách Krista ukrižovaného

a vzkrieseného) víťazstvo nad smrťou, víťazstvo zmyslu nad absurdnosťou, ktorá vládne

v dejinách poznačených hriechom, je posledným a zároveň prvým slovom Boha, ktorý je alfa

a omega (Zjv 21, 6; 22, 13). Je to život ako večný život, ale nie tak v časovom zmysle a teda

viazaný na náš svet, ktorý nebude mať koniec, ale v zmysle samotného Božieho života, ktorý

sa nám dáva a na ktorom človek participuje. Tak aj kráľovstvo, v ktoré človek dúfa a ktoré

bolo akýmsi motorom nášho jestvovania v otvorenosti do budúcnosti, sa stáva skutočnosťou

večne prítomnou (2Sol 1, 5).

Večný život práve preto, že je životom- s –Bohom – v Kristovi – v najradikálnejšom

a najplnšom zmysle, je skutočnosťou najťažšie uchopiteľnou zo všetkých skutočností. Preto tu

71 H.U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea, 54.
72 G. von Rad, Teologia dell´Antico Testamento, Brescia 1972, 420.

35

bola vždy snaha popísať večný život podľa možnosti najpochopiteľnejšie a to, použijúc

obrazy ako raj (Lk 23, 43; 2Kor 12, 4; Zjv 2, 7)73, alebo nebo (Flp 3, 20)74. Aj idea blaženého

videnia, pochádzajúca z biblie (pozeranie na Boha z tváre do tváre – 1Kor 13, 12) a použitá

teológiou i magistéroiom na označenie „obsahu“ večného života, je tiež len obrazom, ktorý sa

viaže na naše ľudské skúsenosti, a ktorým sa snažíme koktavo rozprávať o realite odlišnej

a nekonečne nadradenej.

Vychádzajúc z poznania „rozdielu“ medzi definitívnym večným životom a aktuálnym

pozemským životom, je treba doplniť niekoľko upresnení.

Na prvom mieste, večný život ako plná a definitívna participácia na Božom živote nemôže

byť nič iné, ako čistý dar Boží a nikdy nie nárokovateľné právo. Ak večný život je naozaj

dokonalé naplnenie človeka, jeho radikálnej a konštitutívnej otvorenosti absolútnej

budúcnosti, nemôže večný život byť prirodzenou požiadavkou, pretože bude vždy a všade,

pre všetkých, nadprirodzeným darom, ako posledný výraz a realizácia Božej milosti. Aj

napriek biblickým obrazom (Mt 25, 31-46) nejedná sa o nijakú automatickú retribúciu

(odplatu) z výkony človeka vykonané počas jeho pozemskej existencie.

Na druhom mieste je treba odstrániť možný omyl, že definitívne stretnutie s Bohom a žitie

jeho života by znamenalo prekonanie radikálnej odlišnosti medzi stvoriteľom a stvorením,

teda, že by išlo takmer o identifikáciu. Boh ostáva Bohom, a človek človekom.

7. Očistenie

Stretnutie človeka so sudcom – spasiteľom, aj keď spasiteľné a teda konštituované darom

večného života, ostáva stále stretnutím Boha s hriešnym človekom. Nie nutne s hriešnikom

ako s človekom, ktorý umiera v ťažkom hriechu, ktorý nebol odpustený, ako skôr

s hriešnikom ako človekom, ktorý znáša na sebe dôsledky žiadostivosti, ktorá „pochádza

z hriechu a stimuluje k hriechu“ (Tridentský koncil, DS 1515), a ktorý je preto rozdelený

a teda vo svojom bytí hriešnik aj keď ospravedlnený. Toto všetko si žiada „očistenie“

hriešnika nie ešte očisteného v stretnutí s Pánom, ktorý sa mu zjaví aby ho súdil“75. V tomto

procese očistenia zohráva úlohu (tajomnú ale reálnu) participácia svetom putujúcej Cirkvi

(Tridentský koncil, DS 1820; LG 50).

73 Termín „raj“ pochádza z gr. paradeisos, ktorý preberá perzský termín pardés, a znamená záhradu.

„V náboženstvách stredného východu, znázornenie života bohov preberá obrazy zo života mocných zeme:
bohovia žijú v slastiach v palácoch, obkolesených záhradami, kde vyviera voda života, kde rastie spolu so
zázračnými stromami, strom života, ktorého ovocie sýti nesmrteľných. Takéto obrazy, očistené od polyteizmu,
sa aklimatizovali v Biblii“; P. Grelot, „Paradiso“, DTB, 841.

74 Nebo ako miesto prebývania Boha sa objavuje v Starom zákone. Ježiš hovorí o nebeskom kráľovstve by

označil Božie kráľovstvo, alebo o Otcovi, ktorý je na nebesiach, alebo aj o sebe ako tom, ktorý zostúpil z neba.

75 H.U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea 52.

36

Tento stav „očistenia“ je to, čo dogma nazýva očistec, aj keď magisteriálny jazyk, ktorý si

musí pomáhať obrazmi ho považuje za isté miesto76. Každý následný pokus o popis tejto

reality riskuje stroskotanie ako každý prázdny pokus o popis niečoho, čo je nemožné

pochopiť: teda tajomstvo posledného stretnutia človeka s Bohom. Preto treba, aby sa

zanechali všetky znázornenia, ktoré sú plodmi zvedavosti, ktoré „kedysi boli ovplyvnené

vyhláseniami o neúplných odpustkoch, a ktoré dnešná Cirkev takmer úplne rezignovala

s istou dávkou zahanbenia“77.

8. večná (definitívna) smrť

Videli sme ako život je na jednej strane niečo reálne zverené človeku ako nevyhnutná a nie

s istotou predvídateľná úloha, pretože sloboda človeka sa môže paradoxne rozhodnúť proti

Božiemu plánu. Z druhej strany, tvrdenie o jedinom Božom predurčení človeka nemôže nikdy

znamenať, že človek anticipovane môže vlastniť výsledok svojho konania (priblížiť sa k nemu

je možné len nádejou). Preto je vždy možné, že v prípade jednotlivca, smrť zjaví len to, čím

je, teda ničotu a teda, že biologická smrť nebude ničím iným, len výrazom večnej, či

definitívnej smrti78.

Nie náhodou je spoločne používaný termín pre označenie tejto skutočnosti, (použitý aj

magistériom) „inferno“, ktorý označuje niečo, čo sa nachádza pod (infernus), „miesto“

mŕtvych (biblický sheol), v protiklade s nebom, ktoré je miestom Boha a teda živých. Takto je

potrebné chápať aj Ježišove slová o ades (Mt 11, 23; Lk 16, 23) a gehene (Mt 5, 22; 10, 28;

Mk 9, 45).

Ide iste o obrazný jazyk, ktorý neodpovie veľa na našu zvedavosť a fantáziu, ale ktorý

dobre vystihuje deštruktívnu možnosť, ktorá sa otvára pred slobodou človeka.

Pre tých, čo umierajú v smrteľnom hriechu79, teda pre tých, ktorých smrť je koniec dejín

žitých proti Bohu, sa otvára (alebo lepšie zatvára) ako večný údel, je pravá smrť, koniec ako

čistý koniec a nič viac, kontradikcia so svetom a dejinami určenými na spásu (spoločenstvo

s Bohom), odlúčenie od Boha stvoriteľa a spasiteľa.

Ale keď hovoríme tieto veci o večnej smrti, len berieme vážne možnosť, že sa sloboda

človeka obráti proti Bohu. Nechceme si týmto nárokovať schopnosť vidieť dejiny z Božej

perspektívy a tým si nárokovať predpoznanie toho, aká bude budúcnosť jednotlivcov.

Nechceme teda relativizovať nič z definovanej dogmy, ale naopak, chceme ostať zakorení

76 KLEMENT VI, Super quibusdam, DS 1066, kde sa hovorí o „zostúpení do očistca“.
77 K. RAHNER, „Purgatorio“, Nuovi Saggi, VIII, 524.
78 Por. H.U. VON BALTHASAR, Sperare per tutti, 91-96.
79 Por. IV. LATERÁNSKY KONCIL, Definitio contra Albigenses et Catharos, DS 801.

37

v tejto dogme a nechať nerozriešenú otázku napätia medzi slobodou človeka a univerzálnou

spásnou vôľou Boha, vyjadrenou v slovách: „hľa ja tvorím všetko nové“ (Zjv 21, 5).

Môžeme odôvodnene tvrdiť (v istote viery, ktorá nie je proti rozumu), že nevieme, či pre

niekoho bola smrť definitívnym koncom. Nemôžeme to vedieť, ale môžeme dúfať, že nie,

pretože nepreniknuteľné Božie milosrdenstvo v Kristovi porazilo smrť a teda aj peklo80.

9. Parúzia ako univerzálny (všeobecný súd)

„Od chvíle, keď individuálna eschatológia nemôže byť oddelená od človeka ako bytia

telesno-dejinného, ako člena sveta a kolektívu..., kresťanská eschatológia nemôže myslieť, že

svet a jeho dejiny napredujú neurčitým spôsobom a že len jednotlivec ako indivíduum, ako

osobná existencia, prekročí tieto dejiny a tak dosiahne vlastné naplnenie chápané

individualistickým spôsobom. Eschatológia individuálneho konkrétneho človeka môže byť

kompletná len ak je doprevádzaná eschatológiou kolektívnou81. Cirkev vždy hovorila (od

najstarších vyznaní viery) popri osobnom súde aj o konečnom a univerzálnom súde, plasticky

vyjadrenom v Mt 25, 31-46, ktorý sa bude týkať nie len jednotlivca, ale ľudstva a sveta

v celku, dejín chápaných globálne. Pôjde o udalosť parúzie. Termín, podľa biblického jazyka

označuje druhý príchod Krista v sláve, „keď odovzdá vládu Bohu Otcovi, potom ako budú

porazené všetky kniežatstvá a mocnosti“ (por. 1Kor 15, 24).

Keďže je „nepopierateľné, že Biblia nepozná dva súdy, ani dva súdne dni“82, musíme

chápať parúziu ako univerzálny, kozmický a preto konečný (finálny) aspekt súdu

individuálneho (ide o jeden a ten istý súd, ktorý však je rozvinutý a doplnený o kozmicko-

univerzálny rozmer). Takže (parúzia ako univerzálny súd) bude mať tie isté charakteristiky

a nebude ničím iným než „nerozdeliteľným celkom spájajúcim súd a vykúpenie,

spravodlivosť a milosrdenstvo kríža“83. Skrátka bude stretnutím s Kristom Spasiteľom, ktorý

bude mať ako meter na meranie celého ľudstva a každého človeka Božiu milosť a jeho

spravodlivosť84. Konečný súd, ako najvyšší a univerzálny akt spravodlivosti a milosrdenstva

nás ubezpečuje, že pravá a absolútna budúcnosť ľudstva a dejín je Boh, ktorý ako sudca

v biblickom zmysle je ten, „kto prináša poriadok a obnovuje zničené veci“85.

Preto Cirkev vždy pozerala s nádejou chvením na tento konečný deň, bez strachu

a v presvedčení, že napriek nemožnosti predpovedať túto udalosť, to bude deň spásy a teda

80 Por. P. GUMPEL, “Limbo”, Sacramentum Mundi, IV, 767-771.
81 Por. K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 563-564.
82 H.U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea, 53.
83 Ibidem, 54.
84 Por. K. BARTH, Dogmatica in sintesi, Roma 1969, 201.
85 Ibidem, 200.

38

deň, ktorého sa treba dovolávať, ako to aj robila od I. storočia v liturgii: Maranathá: Príď

Pane Ježišu (Didaché, X, 6).

10. Parúzia ako „koniec čias“

Univerzálny súd ako zavŕšenie dejín, aj keď nemôže byť s istotou považovaný za dedičstvo

viery Cirkvi, musí byť vážne uznaný, pretože ináč by „zmysel dejín spočíval v neexistencii

konečného zmyslu. Dejinnému dianiu by nutne chýbalo zakončenie: ľudstvo by ostalo stále

na ceste bez možnosti upriamiť sa na cieľ“86. Z druhej strany „podľa novozákonných spisov

čas má v budúcnosti istý cieľ (koniec) a koniec času korešponduje s druhým príchodom

Krista, s parúziou, keď tento svet bude nahradený budúcim eónom (Ef 1, 21), „novým nebom

a novou zemou“ (Zjv 21, 1), „novým Jeruzalemom“, ktorý zostúpi z neba (Zjv 21, 2).

11. Parúzia naplnenie (dokončenie) ľudstva, materiálneho sveta, dejín

Parúzia ako udalosť súdu a teda konečnej spásy sa dotýka nie len celého ľudstva

a materiálneho sveta, ale tiež ich vzájomného vzťahu, zjavujúc jednotu celého stvorenia.

a)

Parúzia ako naplnenie ľudstva. Ak človek je sociálne bytie, znamená, že je

istým „ja“ vo vnútri istého „my“, teda, že jednotlivec je vnútorne spätý

s ostatnými jednotlivcami, nielen s tými, s ktorými sa prítomne stretáva, ale

tiež s tými, ktorí sú časovo alebo priestorovo vzdialení. Proti každému

povrchnému zdaniu, každý človek má niečo do činenia s ostatnými (a to až

tak, že konečnosť jedného znamená zároveň konečnosť pre všetkých

ostatných). Týmto spôsobom treba chápať biblickú myšlienku vzkriesenia

mŕtvych alebo tela v posledný deň, o ktorej hovorí Cirkev, kde telo musí byť

chápané biblicky, teda nie ako jeden z dvoch prvkov, z ktorého je formovaný

človek (duša a telo), ale ako celý človek so svojou materiálnosťou, teda so

vzťahmi s materiálnym svetom a s ostatnými ľuďmi87. Koniec dejín prinesie

teda naplnenie (zavŕšenie, dokončenie) ľudstva. Mária je „obraz Cirkvi, ktorá

bude mať svoje naplnenie v budúcom veku“ (LG 68) a teda aj celého ľudstva

naplno zrealizovaného.

b)

Parúzia ako naplnenie materiálneho sveta. „Svet vo svojej hĺbke je vlastne

bytie pre človeka: svet v tejto obrátenosti na človeka, nachádza svoj posledný

zmysel, svoj definitívny dôvod existencie. Tak sledujúc Rim 8, 19 môžeme

povedať, že „stvorenie netrpezlivo očakáva zjavenia Božích synov“ pretože

„celé stvorenie, ako sa ukazuje pohľadu viery vo svojej časovosti

86 J. ALFARO, Rivelazione cristiana, fede e teologia, Brescia 1986, 62.
87 Por. X.LÉON-DUFOUR, „Carne“, DTB 149-155.

39

a konečnosti, je nedokončené a teda v očakávaní niečoho“88 - momentu,

v ktorom „ľudské pokolenie i celý svet ako vnútorne spätý s človekom a cez

neho dospeje k svojmu koncu a bude dokonale zhrnutý (zavŕšený)

v Kristovi“ (LG 48).

c)

Parúzia ako naplnenie dejín, ovocie vzťahu človek – svet (svet v širšom

zmysle, teda aj ako ľudstvo). „Nič z toho, čo človek urobil vo svete ako výraz

a konkretizácia viery, nádeje a lásky, sa nestratí, ale všetko bude prijaté do

nevej nesmrteľnosti s Kristom“89. Nezabúdajúc na existenciu pravého

anonymného kresťanstva, môžeme povedať, že nové stvorenie nebude nič iné

ako radikalizácia dynamizmu starého stvorenia, a teda bude spoločným

dielom človeka a Boha. Problém o transcendencii alebo imanencii konečného

zavŕšenia je falošným problémom90.

Toto je radostná zvesť, ktorá k nám prichádza zo zjavenia Božieho v Kristovi: na konci

dejín nie je ničota, ale eschaton, ktorým je Boh a ktorý predstavuje (pomimo každej našej

deskriptívnej schopnosti) nové nebo a novú zem nebeského Jeruzalema. Boh je naozaj

budúcnosťou pre každého človeka a pre celý svet, zvlášť pre všetko to, čo sa zdá, že

budúcnosť nemá a v tomto zmysle je Boh spravodlivý. Budúcnosť, zmysel, je zabezpečený

pre všetkých, pretože je plodom nielen našej namyslenej aktivity, ale tiež a v konečnom

dôsledku jeho daru. Tak človek a svet, medzi slzami a radosťami, bojmi, víťazstvami

a porážkami, úsmevmi a urážkami, námahou, potom a nádejami, v tom klbku zmyslu

a absurdnosti, sa nachádza na ceste smerom k eschatonu. Je to kráľovstvo, ktoré ohlasované

prorokmi a anticipované v Kristovi a tiež cez naše námahy – bude plnou a dokonalou

skutočnosťou, kde zažiari tak často zatienená Božia sláva. Vtedy budú osušené všetky slzy,

„nebude viac smrti ani smútku, ani náreku, ani zármutku, pretože staré sa pominulo“ (Zjv 21,

4) a najmenší pohár vody, ktorý človek ponúkol svojmu bratovi bude odhalený (zjavený)

v celom svojom zmysle a nezmazateľnej hodnote.

88 H. SCHLIER, „Ció di cui tutto é in attesa“, in La fine del tempo, 288.
89 J. ALFARO, Speranza cristiana e liberazione dell´uomo, 177.
90 Imanentné zavŕšenie je to, ktoré je vlastne výsledkom esenciálnej imanentnej štruktúry bytia, ktoré realizuje

seba samého a ktoré je uskutočnené vlastnými silami... Naopak transcendentné naplnenie je to, ktoré prichádza
zvonka, ktoré je ako doplnok..., ako dar; K. RAHNER, „Compimento immanente e trascendente del mondo“,
Nuovi saggi, III, 674-675.

40