VI. Nenapsané nauky
§124 Až do 18. století byly interpretace Platóna silně ovlivněny novoplatónismem. Dialogy byly považovány jen

za literární roucho filosofického systému, jehož těžištěm je ontologie a filosofická teologie. Obrat způsobil až
Friedrich Schleiermacher (1804), když poukázal na jednotu literární formy a filosofického tvrzení. Každé větě
lze „náležitě porozumět jen s ohledem k jejímu postavení v textu a v takových spojeních a omezeních, do nichž
ji zasadil sám Platón”. Dialogy napodobují sókratovský rozhovor; čtenář má být veden „k vlastnímu vnitřnímu
vytvoření příslušné myšlenky” „anebo být donucen k tomu, aby se plně odevzdal pocitu, že nic nenalezl”
(1855, str. 14; 16). Navzdory neochabujícímu Schleiermacherovu vlivu si novoplatónská interpretace dodnes
stále nachází své zastánce. Odvolává se především na doxografické zprávy u Aristotela a jiných antických
autorů o Platónově přednášce „O Dobru”. Kritika psaného slova v dialogu „Faidros” a v sedmém Platónově
listu (341a-344c) velmi podporuje závažnost těchto referátů (srv. §67). Argumentace zní: svou vlastní nauku
Platón nesvěřil dialogům, ale rozvíjel ji ústně v Akadémii a její obsah se nachází ve zmíněných doxografických
podáních.

§125 O rekonstrukci Platónových nenapsaných nauk se po Leo Robinovi (1908), Juliu Stenzelovi (1924) a

jiných znalcích nejvíce zasloužili Hans Joachim Krämer (1959) a Konrád Gaiser (1963). Jedná se o „systém
odvození”, podle něhož veškerá skutečnost pochází ze dvou principů, z Jedna (hen), které je identické s ideou
Dobra, a z Neurčité Dvojice (aoristos dyas). Jsoucno je rozděleno do tří oblastí. První zahrnuje oba zmíněné
principy, dále ideální čísla, které jsou nadřazeny idejím a na které lze všechny ideje převést, a ideální
geometrické útvary. Ke střední oblasti náleží čísla, geometrické veličiny a světová duše. Nejnižší ontologickou
vrstvou jsou pohyblivá vnímatelná tělesa. Jedno je pro veškeré jsoucno původem jednoty, poznatelnosti a
hodnotnosti. Ontologickému systému odpovídá systém věd.

§126 Sporná je především autenticita doxografických zpráv. Odrážejí Platónovy myšlenky, anebo se zakládají na

Aristotelově nepochopení? Přijmeme-li spolu s velkým počtem badatelů první možnost, vyvstane otázka po
vztahu nenapsaných nauk k dialogům. Jedná se o přednášku, kterou musíme datovat do posledních let Plató-
nova života, anebo se ontologie textu „O Dobru”, ač v nerozpracované formě, ale přesto ve svých základních
rysech, nachází v pozadí raných dialogů, jak se nás snaží přesvědčit Krämerova pronikavá teze? Náleží
dialogům svébytná filosofická hodnota, anebo jsou jen „protreptickými agitačními spisy” (Krämer 1964, str.
80) Akadémie, které se ve skromných zakódovaných odkazech omezují na náznaky Platónových esoterických
dogmat? – Nenapsané nauky představují jednu fázi Platónovy pozdní filosofie. Bylo by scestné spatřovat v nich
systematické pozadí všech napsaných děl a připisovat jim vyšší hodnotu než dialogům. Co do filosofického
obsahu nedosahují šíře probíraných fenoménů, vědomí problému, analytického potenciálu ani diferencované
mnohovrstevnatosti dialogů. Původ novoplatónismu lze bezpochyby hledat u Platóna, ale k jeho rozvoji došlo
za cenu ochuzení tematické rozmanitosti dialogů. Stejnému zúžení bychom podlehli, pokud bychom v
nenapsaných naukách spatřovali celého a ryzího Platóna. Schleiermacherovy hermeneutické principy ani dnes
neztratily nic ze své platnosti.

VII. Starší Akadémie
§127 Platónovi nástupci ve vedení Akadémie (§61) byli jeho synovec Speusippos (asi do 399 př. n. l.), dále

Xenokratés z Chalkedonu (asi do 314 př. n. l.), Polemón z Athén (asi do 275 př. n. l.) a Kratés z Athén (asi do
268 př. n.l). Speusippos v návaznosti na Platónovy nenapsané nauky rozvíjí matematizující ontologii. Jako
principy zavádí Jedno, které stojí nad jsoucnem, a mnohost, z níž se jsoucna rodí. Jako jednotlivé obory bytí
klade matematická čísla, matematické veličiny, (světovou) duši a vnímatelná tělesa. Vznikají tím, že Jedno určí
a ohraničí mnohost. Jedno a mnohost musíme přitom uvažovat jako principy, které jsou analogické a na
každém stupni odlišné. Na základě důsledného použití Platónovy metody slučování a rozdělování (§96n.)
Speusippos uspořádal celou skutečnost podle vztahu rodu a druhu. Blaženost nacházel v dokonalém chování k
přirozeným statkům, slast hodnotil negativně.

§128 Značný vliv na další vývoj platónismu a stoy měl Xenokratés. Jako první rozdělil filosofii na fyziku, etiku a

logiku. Logika zahrnuje kromě nauky o správném myšlení i řečnické umění, lingvistiku a gramatiku. Ontologie
se stejně jako u Speusippa orientuje na Platónovy nenapsané nauky. Po principech následují ideální čísla, řád
matematického jsoucna, oblast hvězd a duše a nakonec vnímatelná sublunární tělesa. Duše jako princip pohybu
a poznání matematicky uspořádaného světa je „sama sebou pohybující číslo”. V návaznosti na „Tímáia”
Xenokratés rozlišuje tři kosmické příčiny: ideje jako pravzory, démiúrga a matérii. Alegoresí propojuje
filosofický obraz světa s mýtickým náboženstvím. – Polemón předjímá stoickou etiku. Nejvyšší blaženost vidí
v přirozeném životě, tj. v takovém užívání přirozených statků, které je určeno ctností. Ale i bez tělesných a
vnějších statků může samotná ctnost stačit k blaženosti.

§129 S Xenokratem kandidoval na úřad scholarchy i Hérákleidés Pontský (asi 390-310 př. n. l.). Předpokládal

existenci duševní látky. Významné jsou jeho astronomická tvrzení: teze o denním oběhu Země kolem osy a

teze, která předjímala Aristarchův héliocentrický obraz světa (§207), o ročním oběhu Země kolem středu světa.
Platónův žák Filippos z Opúntu měl posthumně vydat Platónovy „Zákony” a sepsat „Epinomis”. Úzký vztah k
Akadémii měl Eudoxos z Knidu (asi 400-347 př. n. l.), matematik, astronom, zeměpisec, lékař a filosof. Pohyb
pěti planet, Měsíce a Slunce se pokoušel vysvětlit systémem homocentrických sfér, které rotují kolem Země
jako středu. Zastával hédonistickou etiku. Členem Akadémie za Polomena byl také Krantór, který sepsal první
souvislý komentář k „Tímáiovi”.

Dodatok k Platónovi1
Podobenstvo o slnku
Platónovo podobenstvo o slnku (506d – 509c) začína na konci šiestej knihy Ústavy rozhovorom Adeimanta a
Sókrata. Adeimantos pochváli Sókrata za to, že dosiaľ pekne vysvetlil čo to je spravodlivosť a ostatné cnosti, no
každá cnosť smeruje k dobru samotnému, ako Sókratés rád prízvukuje. Práve o tomto dobre však ešte v
rozhovore nebolo nič povedané, preto Adeimantos kladie zásadnú otázku: „čo ty, Sókratés nazývaš dobrom?“
(506b). Sókratés odpovie, že je to veľmi ťažká otázka, a že sa obáva, že na ňu nebude vedieť dobre odpovedať,
preto sa rozhodne otázku o podstate dobra nechať zatiaľ tak, avšak porozpráva o tom, čo sa „javí ako dieťaťom
dobra a čo mu je veľmi podobné“ (506e). Keďže pôjde o podobenstvo – alegóriu hneď aj varuje účastníkov
rozhovoru slovami: „dajte si však pozor, aby som vás proti svojej vôli neoklamal“ (507a).
Sókratés začína svoje podobenstvo vyčlenením dvoch typov skúsenosti. 1) jestvuje mnoho vecí, ktoré sú krásne
a mnoho vecí, ktoré sú dobré a všetky tieto veci rozoznávame aj jazykom; 2) avšak pri všetkých javoch, pri
ktorých uznávame množstvo, hovoríme o podstate každého javu a pri každom rozoznávame „jednu ideu ako
znak celej triedy“ (507b). V prvom prípade hovoríme o skutočnostiach, ktoré „vidíme, ale rozumom
nevnímame“; v druhom prípade o skutočnostiach, ktoré „rozumom vnímame, ale nevidíme“ (507c). Tu sa
zdanlivo nachádza štandardné Platónovo „učenie o dvoch svetoch“: „svete viditeľnom“ a „svete mysliteľnom“.
Treba však upozorniť, že toto rozdelenie u Platóna nenájdeme, a že je vložené do jeho úst až neskoršími
interpretátormi (treba ho chápať symbolicky, nie ontologicky):2 „Platón nikdy nepoužije výrazy noétos kosmos
(mysliteľný svet) a horátos kosmos (viditeľný svet), ale noétos topos (oblasť mysliteľného) a horátos topos
(oblasť viditeľného), prípadne noétos genos (rod mysliteľného) a horátos genos (rod viditeľného)... Kosmos je
kosmom práve preto, že je celkovým, jednotným a nie roztrhnutým na dve či viac častí.“3 To potvrdzuje aj sám
Platón, keď v dialógu Timaios na otázku o počte svetov odpovedá, že je jeden: „Aby teda tento svet bol, pokiaľ
ide o jedinosť, podobný dokonalému živému tvorovi, nestvoril tvorca dva svety ani nespočetné svety, ale tento
jeden svet sa stal a bude jednorodený“ (31a-b). A v dialógu Gorgias hovorí Sókratés: „Múdri muži tvrdia...
Kalliklés, že nebo a zem, bohovia a ľudia udržujú medzi sebou priateľstvo, usporiadanosť, rozumnosť a
spravodlivosť, žijú v spoločenstve. A tento celok preto nazývajú kosmos, svetový poriadok, priateľ môj, a nie
neporiadkom a neusporiadanosťou. Zdá sa mi však, že ty o to nedbáš a že aj napriek všetkej svojej múdrosti
nepozoruješ, že geometrická rovnosť má veľký význam i medzi bohmi, i medzi ľuďmi. Ty si však myslíš, že sa
treba usilovať mať viac ako druhí, lebo sa nezaujímaš o geometriu“ (507e–508a). Ak máme zmysluplne
poznávať, hovoriť a konať, potom musí byť svet jednotný.
Vráťme sa k podobenstvu. Sókratés približuje svoje rozlíšenie dvoch rodov na príklade vnímania. V každej
situácii vnímania sa dajú rozlíšiť prinajmenšom dve zložky: zložka vnímania a zložka vnímaného. Zložka
vnímaného je napr. počuté (zvuk), videné (obraz), cítené (bolesť). Zložka vnímania je potom počutie (sluch),
videnie (zrak) a cítenie (cit). Podľa Sókrata sú pre počutie, cítenie a iné mnohé schopnosti tieto dve zložky
postačujúce. To, čo môžeme počuť, počujeme hneď, ako sa započúvame; to, čo môžeme cítiť, napr. bolesť,
cítime hneď vtedy, ako si fyzicky ublížime. Videnie však má podľa Sókrata výnimočné postavenie. Pri videní je
potrebná ešte aj tretia zložka (triton genos) – médium, v ktorom dochádza k spojeniu týchto dvoch zložiek.
Týmto médiom je svetlo. Nato, aby sme videli, potrebujeme nielen zrakový zmysel (zrak) a predmet nášho
záujmu (to čo vidíme), ale aj svetlo. Prameňom svetla je slnko – nebeský boh, „pôvodca toho, že jeho svetlo
spôsobuje, aby zrak čo najkrásnejšie videl, a aby videné predmety boli videné“ (508a). Bez neho nie je možné,
aby sme niečo videli. „Slnko síce nie je zrakom, ale jeho príčinou a ako také je ním samým videné“ (508b).

1 Nasledujúci dodatok k Platónovi je čisto pracovnou verziou a nie je určený na publikáciu. Zostavený je z mojich odborných
článkov, diplomovej a dizertačnej práce, príprav na prednášky a niekoľkých diplomových prác, ktoré som viedol. M.P.
2 Slovné spojenia „viditeľný svet“ a „mysliteľný svet“ sa stávajú súčasťou platónskej výkladovej tradície až zhruba od 2.
storočia nášho letopočtu. Tieto výrazy bežne používa Plótínos. Ale samotné „oddelenie“ týchto „svetov“ sa fakticky objavuje
až u sv. Augustína. R. Heinzmann k tomu poznamenáva: „Náš skúsenostný svet a ľudský život... sú len odkazom na úplne
inú skutočnosť, sú len prostriedkami na dosiahnutie úplne odlišného cieľa. Svet a ľudská telesnosť upadajú do negativity
toho, čo by vlastne nemalo byť a čo preto tiež musí byť prekonané. Zásadným duševným rozpoložením Augustínovho
myslenia sa stáva ontologický a antropologický dualizmus... tým padlo prvé rozhodnutie značného dosahu o interpretácii
Platóna, ktoré po storočia udržovalo formu, v ktorej Platón pôsobil.“ (Heinzmann, R.: Středověká filosofie. Olomouc :
Nakladatelství Olomouc, 2000 – s. 67.)
3 Porubjak, M.: Platónovo podobenstvo o úsečke a problém zla. In: Filozofia, roč. 55, č.5, 2000 – s. 387.

E. A. Wyller prirovnáva slnko k oku: „Ako sa na nás pozerá svojimi lúčmi slnko, toto veľké oko, tak oko, toto
malé slnko, vzhliada cez svetlo k slnku.“4
Sókratés v podobenstve ukazuje analógiu: „idea dobra a slnko... sú dve mocnosti; jedna z nich vládne nad rodom
a oblasťou mysliteľného, druhá nad rodom a oblasťou viditeľného“ (509d). Tak ako je slnko a jeho svetlo
dôležité pre videnie, tak je dôležitá idea dobra (to agathon) pre poznanie. Slnko je potomok (engonos) – dieťa
dobra, „ktoré splodilo samo dobro ako svoju obdobu; lebo čím je dobro v mysliteľnej oblasti vzhľadom na
rozum a to čo rozumom vnímame; tým je slnko vo viditeľnej oblasti vzhľadom na zrak a to čo zrakom vidíme“
(508b,c). Slnko sa má ku zraku tak, ako dobro k poznaniu. Ak túto analógiu domyslíme, objavíme, že „to, čo
poznávaným predmetom poskytuje pravdu a poznávajúcemu schopnosť poznávania, je idea dobra; ona je
príčinou rozumového vedenia a pravdy“ (508e). Pravda pre Platóna nie je coincidentia intelectum et rei. Pravda
je vopred danou podmienkou, aby toto spojenie mohlo vôbec vzniknúť. „Myslíme v pravde, ako vidíme vo
svetle.“5 Wyller ďalej poznamenáva, že z tohto dôvodu Heidegger prekladá pravdu – alétheia doslovne ako „ne-
skrytosť“ a určuje ju ako „svetlinu“. Pravda sa zakladá v Dobre a je hodné sa o ňu usilovať preto, lebo vedie k
nemu. Slovami H. – G. Gadamera povedané: len „‚Dobro‘ činí myslenie myslením“.6
Slnečné svetlo, má ešte jednu funkciu. Je podmienkou a prameňom existencie života vôbec. Tak ako živé
organizmy sú vďaka slnku nielen viditeľné, ale dostáva sa im od neho i vznik, rast a výživa, tak aj „predmety
poznania majú od dobra nielen to, že sú poznávané, ale majú od neho aj bytie (einai – súcnosť) a podstatu (úsia
– bytnosť), hoci dobro nie je podstatou, vyniká však nad ňu dôstojnosťou a mocou“ (509 b)7. Dobro samo teda
existuje mimo bytia, ako jeho základ a príčina. Vyniká nad každú podstatu, nad každé súcno. Preto je idea Dobra
(tú agathú idea) najvyššou ideou, ku ktorej smerujú všetky idey, ako aj každé naše konanie. Vzťahovať sa k idei
Dobra znamená vzťahovať sa mimo súcna k jeho zdroju. Preto Dobro nemôže byť vyslovené priamo, ale len
hyperbolicky, v symbole slnka.
Zhrňme si práve vyloženú analógiu: Slnko sa má k svetlu a rastu tak, ako sa Dobro má k pravde a bytiu.
Graficky znázornené:
Oblasť viditeľného

:

Oblasť mysliteľného

Slnko

:

Dobro

svetlo

:

pravda

rast

:

bytie

Keď Sókratés príde k vrcholu podobenstva a prednesie slová o tom, že dobro nie je podstatou, ale vyniká nad
každú podstatu svojou dôstojnosťou a mocou, vpadne mu do reči Glaukón a s „veľmi komickým výrazom“
zvolá: „Ó Apollón, aká to daimónska hyperbola“ (509c). Po Sókratovom „finále“ si čitateľ, podobne ako
Glaukón, môže myslieť, že všetko pochopil. Sókratova reč je naozaj vedená tak, že zabúdame na jeho varovanie,
aby sme si dávali pozor a neboli oklamaní; zabúdame na skutočnosť, že ide o prirovnanie, podobenstvo, teda nie
o samotnú pravdu (alétheia), ale o mienku (doxa). Čítaním textu nenahliadame Dobro samotné, maximálne si
môžeme uvedomiť jednu z možných ciest k nemu. Ak to odhalíme, potom si sami pripadáme rovnako komicky,
ako výraz Glaukónovej tváre, ktorú vidí Sókratés. Aj účastníci rozhovoru so Sókratom si uvedomia, že obraz
ešte nie je dokončený a vyzvú Sókrata, aby neustával, ale vysvetlil svoje podobenstvo ďalej. Podobenstvo o
slnku je tak rozšírené o podobenstvo o úsečke (509d – 511e).

Podobenstvo o úsečke
Sókratés vyzve svojich priateľov, aby si predstavili úsečku rozdelenú na dve nerovnaké časti (označme si ich I a
II) a každú túto časť znovu rozdelili v tom istom pomere na ďalšie dve časti

(teda časť I sa rozdelí

na časti označené ako A, B; časť II na časti označené ako C, D). Získala sa

úmera I:II = A:B =

C:D. Wyller hovorí, že sa dá matematicky ľahko dokázať, že za týchto

podmienok musia byť

časti B a C rovnako veľké.8 Hneď uvidíme, aký má táto rovnosť význam.

Horná časť (I) je oblasť

noetická (noétos topos) a spodná (II) zmyslová (aisthétos topos). Vzniká tu

to, čo sa chápe ako

oddelenie „sveta“ zmyslového a noetického. Avšak medzi týmito „svetmi“ nie je predel (chórismos), totálny. Je
medzi nimi úmera A:B = C:D, a navyše stredné členy – B a C majú rovnakú veľkosť, čo vytvára dostatočné puto
(syndesmos) medzi všetkými štyrmi časťami úsečky: „k tomu, aby svet ako taký netrpel predelom, stačí, aby
medzi nimi spočívala správna úmera, správne priradenie. Jeden a ten istý logos je potom prítomný v mnohých
rôznych prvkoch zároveň“9.

4 Wyller, E. A.: Pozdní Platón. Praha : Rezek, 1996 – s. 32.
5 Tamže, s. 33.
6 Gadamer, H. – G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha : Oikúmené, 1994 – s. 59.
7 Doslova: Dobro „je za – nad bytím (epekeina tés úsias) svojou dôstojnosťou a mocou“.
8 Wyller, s. 38.
9 Tamže, s. 39.

V podobenstve o slnku boli v každej situácii vnímania rozlíšené dve zložky: zložka vnímania a zložka
vnímaného. Rovnako aj v podobenstve o úsečke sa úsečka vertikálne „rozštiepi“ na dve časti. Ľavá strana bude
zastupovať to, čo jestvuje – predmety poznania, teda „veci z hľadiska stupňa evidencie ich bytia“ (t.j. „čo“
poznávame). Pravá strana úsečky bude zastupovať našu schopnosť vnímať a poznávať – bude predstavovať
„poznanie z hľadiska stupňa pravdy“ (t.j. „ako“, „čím“ poznávame).10 Rozdielnym typom poznávaných
predmetov teda zodpovedajú adekvátne rozdielne typy poznávacích schopností.
Zobrazme si podobenstvo o úsečke na nasledovnej schéme.11

Rozdelenie podľa obsahu úseku;

„z hľadiska stupňa evidencie bytia“

Rozdelenie podľa schopností duše;

„z hľadiska stupňa pravdy“

Jemnejšie

Základné

Základné

Jemnejšie

idey

NOÉTON

nahliadnuteľné

mysľou

EPISTÉMÉ

poznanie

noésis (nús)

vedenie

(rozum, duch)

matematické,

„prírodné“

zákonitosti

dianoia

myslenie

(rozvažovanie)

bežné „veci“

živé i neživé

AISTHÉTON

vnímateľné

zmyslami

DOXA

mienka

pistis

presvedčenie
viera, dôvera

podoby vecí,

obrazy, tiene,

predstavy

eikasia

odhadovanie

zobrazenie

Rozoberme teraz stručne významy jednotlivých úsekov. Začnime oblasťou „aisthéton“ – oblasťou vnímateľného
ku ktorej patrí doxa. Na strane bytia sa nachádzajú obrazy: „tiene... obrazy na vode a povrchu pevných, hladkých
a lesklých telies a všetko podobné“ (510a); do tejto časti by sme mohli zaradiť aj sny. Nad nimi nachádzame „to,
čo tieto obrazy predstavujú, teda svet živočíchov okolo nás, celú rastlinnú ríšu a všetko, čo patrí medzi umelé
výrobky“ (510a), skrátka to čo by sme dnes nazvali „veci“. K obrazom patrí naša poznávacia schopnosť
napodobňovania – odhadovania (eikasia). „Veciam“ prináleží naša schopnosť „viery“ – „dôvery“ –
„presvedčenia“ – pistis, výraz ktorý Wyller prekladá ako „pokladať-za-pravdivé“.12 Rozdiel medzi pistis a
eikasia je v tom, že pistis nám umožňuje utvárať si pravdivú alebo nepravdivú mienku, zatiaľ čo eikasia túto
schopnosť nemá, je len akýmsi snovým odhadom.
Aj noetická oblasť, ku ktorej patrí epistémé, sa delí na dve časti. Nižšou schopnosťou duše tejto oblasti je
dianoia, výraz ktorý môžeme preložiť ako schopnosť myslenia, či rozvažovanie. Dianoia sa týka spôsobu
čistých vied – technai, ako ich nazýva Platón. Ich príkladom je pre Grékov geometria. Princípom je cesta od
daných predpokladov (hypotheseis), ktoré sú postavené ako axiómy, neprerušovaným radom dedukcií k riešeniu
zadanej úlohy (510b-e). Vyšší druh poznávania sa nazýva noésis a môžeme ho preložiť ako vedenie, alebo
rozumenie. Noésis je spôsob poznávania ktorým poznáva sám nús (duch, rozum). Základnou metódou takéhoto
poznania je dialektika. Čo zodpovedá našej schopnosti myslenia (dianoia) a vedenia (noésis), aké k nim
ekvivalentné skutočnosti nachádzame na ľavej strane úsečky? Platón sa k tejto otázke v podobenstve
nevyjadruje. Pokúsme sa však odpovedať. Na základe ďalšieho rozboru (viď nižšie) sa ako zodpovedajúca
skutočnosť našej schopnosti dianoia ukazuje oblasť geometrie – „vedy“, ktorá má svoje prvky definované. V
širšom slova zmysle by sme sem mohli zaradiť všetko, čo je možné jednoznačne definovať, teda akési základné
„zákony prírody“, ktoré postihujeme svojim (pojmovým) myslením. Vieme však, že nad dianoiou stojí noésis. A
práve svojou schopnosťou vedenia (noésis) postihujeme ony záhadné Platónove idey, ktoré sú nadradené
„zákonom prírody“, idey ako akési zákony všetkých zákonov – ako prírodných, tak aj ľudských.13

10 Tamže, s. 40.
11 Voľne podľa: Wyller, s. 45; Kratochvíl: http://www.fysis.cz/Texty/Pracovna/usecka.htm.
12 Wyller, s. 43.
13 S Platónovými ideami (grécky idea, eidos) sú ťažkosti. Interpreti rozlišujú 3 – 4 Platónove predstavy ideí: 1) v tzv.
sókratovských dialógoch „mladého Platóna“ sa idey javia ako miera, definícia (teda ako to, čo spadá v podobenstve o úsečke
do oblasti „dianoia“), hovorí sa o logickom, či dialogickom chápaní ideí; 2) v dialógoch Platónovho stredného veku sú idey
ukázané ako nehybné, večné, pravé súcna – nami popísané „zákony zákonov“, ktoré sú predmetom „noésis“, a ktoré školské
výklady Platóna chápu ako úplne „oddelené od zmyslami vnímateľného sveta“ (predstava „klasickej metafy ziky ideí“);
3) v neskorých dialógoch je táto predstava hlboko spochybnená (Parmenidés). Zdôrazňuje sa vzťah medzi ideou a skúsenos-

Aby sme lepšie pochopili rozdiel medzi „zákonmi prírody“ a „ideami“, ukážme si ďalšie rozdiely medzi dianoia
a noésis, ktoré nájdeme v podobenstve:
1) noésis nepoužíva žiadne pomocné prostriedky zo zmyslového nazerania. Dianoia si príkladmi z vnímania
vypomáhať môže, ale ani ona na nich principiálne nestojí – napr. geometer si môže nakresliť trojuholník, aby
lepšie pochopil vzťahy, ktoré ho definujú, ale geometria samotná nestojí na kreslení, ale na nahliadnutí
geometrických vzťahov.
2) noésis nepoužíva hypotézy ako axiómy, ale len ako impulzy, ktoré noésis ženú k niečomu vyššiemu. Naopak
dianoia chápe hypotézy ako axiómy, stojí na nich a ďalej ich neskúma ani nespochybňuje.
3) noésis nehľadá priamo riešenie daného problému, ale sa uberá veľkou okľukou cez nepodmienený základ
všetkého (v podobenstve o slnku sme ako takýto základ – arché poznali Dobro). Až z tohto základu môže noésis
opäť zostúpiť k problému, aby podala požadované riešenie. Naopak dianoia axiómy neprekračuje, ale snaží sa
dôjsť k riešeniu problému priamo z axióm.
Skúsme to osvetliť iným spôsobom: matematické (technické) myslenie je pre Platóna dôležité, no nie je
samotným cieľom myslenia, ale prípravou na to podstatné. Povedané s H. – G. Gadamerom: „prípravná cesta
matematickými vedami... smeruje k tomu, vyviesť to najlepšie v duši... k nazeraniu toho najlepšieho v bytí“.14
Matematické myslenie nechápe svoje axiómy ako predpoklady – nespochybňuje ich, berie ich ako dané. Na
rozdiel od neho dialektika chápe všetko ako otvorené pochybnosti, a vďaka tejto svojej otvorenosti sa vie
povzniesť nad myslenie a dotknúť sa idey Dobra. Po tomto dotyku je znovu schopné návratu. Len takto
„osvietené“ myslenie je myslením v plnom slova zmysle, len ono robí človeka – prihliadnuc na tému Ústavy –
schopným vládnuť sebe a obci. Ukazujú sa nám dve cesty pre rozvíjanie dialektického myslenia: jednak cesta
hore – anabasis: od hypotéz k arché; jednak cesta dole – katabasis: od dosiahnutého arché k riešeniu daného
problému. 15
Zároveň sa až na vrchole ukáže nadväznosť jednotlivých úsekov a nevyhnutná analógia medzi nimi (aj preto nie
je možné hovoriť o dvoch „svetoch“). Na konci siedmej knihy Ústavy Platón túto analógiu jasne charakterizuje
slovami: „Stačí teda nazvať prvý stupeň vedením (noésis), druhý myslením (dianoia), tretí presvedčením (pistis)
a štvrtý dohadovaním (eikasia); obidva posledné spolu mienkou (doxa), obidva prvé rozumovým poznaním
(epistémé). Mienka sa vzťahuje na dianie, rozumové poznanie na bytie; a v akom vzťahu je bytie k dianiu, v
takom je rozumové poznanie k mienke a v akom vzťahu je rozumové poznanie k mienke, v takom je vedenie k
presvedčeniu a myslenie k dohadovaniu“ (533e-534a). Vďaka tejto analógii sú jednotlivé úseky pochopiteľné a
naše myslenie sa môže po nich „pohybovať“. Platónovo podobenstvo o úsečke preto možno chápať aj ako
„symbol nebeského rebríku“.16 „Ako cestu od nezreteľného po zreteľné, od toho, čo znemožňuje akékoľvek
poznanie po to, čo je základom každého poznania, od podmieneného k nepodmienenému, od obrazov bytia k
nevysloviteľnému zdroju bytia, od prejavov dobra k Dobru samému“.17
Skrátka, úsečka je jednotná, pretože v nej panuje analógia: mienka sa má k poznaniu tak ako dohadovanie k
presvedčeniu, alebo ako myslenie k vedeniu. Podobne sa obrazy majú k veciam (ktoré ich produkujú) tak, ako
matematické zákony k ideám. Čím vyššie stúpame po „rebríku“ úsečky (anabasis), tým viac smerujeme k
zreteľnému, jednoduchému, jednoznačnému; čím nižšie zostupujeme (katabasis) tým viac smerujeme k
nejasnému, zloženému, mnohému. Intenzita skutočnosti a pravdivosti stúpa zdola nahor. Sny a obrazy vecí sú
menej skutočné, než veci s ktorými sa stretávame v bdení. To však neznamená, že sny a obrazy neexistujú.
Existujú, majú však v sebe akosi menej „bytia“, či inak: majú na bytí menší podiel. Teda napr.: „Veci“ majú viac
bytia než „obrazy“; „matematické a prírodné zákony“ majú viac bytia než „veci“, a „idey“ majú viac bytia než
„matematické a prírodné zákony“. A naopak: Obrazom „ideí“ sú „matematické a prírodné zákony“, ich obrazom
„veci“, ich obrazom „tiene a sny“. Intuitívne je nám zrejmé, že ak napr. spálime drevenú stoličku, potom zmizne
aj jej obraz, ktorý sme videli v zrkadle. Podobne by to bolo aj s ideami: ak by napr. nebola idea pravouhlosti,
nebol by ani štvorec, ak by nebol štvorec, nebol by ani štvorcový stôl, ak by nebol stôl, nemali by sme ani jeho
obraz v zrkadle.
Pohyb po „rebríku“ úsečky je našim poznávaním. Čím sme vyššie, tým istejšie je naše poznanie, čím klesáme
nižšie tým je naše poznanie neistejšie. Je rozdiel či napr. máme len mienku (doxa) o ceste z Trnavy do Krvavých
šenkov, alebo máme o tejto ceste vedenie (epistémé). Ak máme vedenie, bez problémov trafíme a navyše, hravo
dokážeme túto cestu vysvetliť aj niekomu inému tak, že mu nakreslíme jednoduchú mapku. Ak máme o tejto

tnými predmetmi (Filébos), hovorí sa o spoločenstve (koinónia) medzi ideami a vecami, o ideách ako vzoroch (paraeigma); v
dialógu Sofistés im Platón dokonca nepriamo pripíše „pohyb, život, dušu a rozumové myslenie“ (248e); 4) niektorí interpreti
vydeľujú obzvlášť neskorú skupinu (Timaios) s pythagorovským chápaním ideí ako číselných kvalít.
14 Gadamer, s. 57.
15 Tamže s. 42.
16 Wyller, s. 45.
17 Porubjak, s. 388.

ceste len mienku, môže sa nám ľahko stať, že zablúdime, ale aj keď náhodou trafíme na prvý krát (teda naša
mienka bola pravdivou mienkou), nevieme dopredu túto cestu vysvetliť druhému.
Videli sme, že každá „nižšia“ skutočnosť je v podobenstve o úsečke založená skutočnosťou „vyššou“ a
analogicky je každé „nižšie“ poznanie založené na poznaní „vyššom“. Z tohto princípu vychádza aj Platónova
predstava ľudského poznávania. Človek patrí medzi bytosti, ktoré majú od narodenia v sebe implicitne prítomné
najvyššie poznanie; je však na každom z nás, či ho rozvinieme. V dialógu Menón opisuje Platón túto situáciu
ústami Sókrata nasledovným podobenstvom: „...počul som totiž voľačo od mužov a žien, čo sa vyznajú v
božských veciach... Tí, čo to hovorili, sú kňazi a kňažky, ktorým záleží na tom, aby mohli vydať účet (logos) z
toho, čím sa zamestnávajú... No a hovoria toto: – ale pozoruj, či sa ti zdá, že hovoria pravdu – tvrdia totiž, že
duša človeka je nesmrteľná; skončí síce svoje jestvovanie, čo sa nazýva ‚umieranie‘, ale vždy znovu vzniká,
nezaniká nikdy. Preto je potrebné čo najzbožnejšie prežiť svoj život... Keďže je teda duša nesmrteľná a vždy
znovu vzniká, a keďže to všetko videla, čo je tu a čo v Háde, niet ničoho, čo by nepoznala; preto nie je čudné, že
pokiaľ ide o cnosť a o iné veci, môže si spomenúť na to, čo už prv vedela. Keďže celá príroda je súrodá a duša
pozná všetky veci, nič to, keď si človek spomenie iba na jednu – čo ľudia nazývajú učením sa – aby potom sám
našiel všetky ostatné, ak je odvážny a neúnavný v hľadaní; lebo hľadanie a poznávanie je vlastne spomínanie
(anamnésis)“ (81a-d). Tu nachádzame podklad pre Platónovo chápanie poznania ako anamnésis – rozpomínania
sa. Samotná anamnésis však pre našu orientáciu vo svete nie je dostačujúca. Človek potrebuje vnímanie a jemu
zodpovedajúcu mienku,18 pretože ľudia poznávajú „na základe takzvaného druhového pojmu (eidos), ktorý je
zhrnutím mnohých jednotlivých vnemov (aisthéseón) do myšlienkovej jednoty (logismó)“ (Faidros 249b).
Vďaka vnemom človek dostáva základný impulz a materiál pre poznávanie. Svoju schopnosť pochopiť vnímané
(t.j. poznávať) však máme vďaka tomu, že sme „uvideli“ základnú štruktúru skutočnosti prv, než sme začali
vnímať. Inak povedané: Človek nie je „tabula rasa“, rodí sa so základnou štruktúrou mysle (ducha), ktorá je
zhodná so štruktúrou sveta a vzťahov, ktoré v ňom fungujú (tak prírodných, ako aj spoločenských). Poznanie je
vlastne aktualizáciou vrodeného vedenia – schopnosťou adekvátne rozvinúť vrodenú štruktúru poznania. Čím
adekvátnejšie túto štruktúru rozvíjame, tým adekvátnejšie sme schopní samotný svet vnímať, zorientovať sa v
ňom, pochopiť ho a podľa toho aj adekvátne (t.j. dobre a pravdivo) konať.
Cesta hore a dole po „úsečke“ je aktualizáciou toho, čo v sebe prirodzene máme. Človek je bytosť na ceste, „žije
v akejsi medzioblasti, ktorá je arénou protikladov; medzi zvieraťom a bohom; medzi smrťou a nesmrteľnosťou;
medzi viditeľným, premenlivým kozmom a inteligibilným svetom nepremenného súcna; medzi slobodou a
nutnosťou; medzi osamelosťou, do ktorej ho vháňa jeho egoizmus, a blaženosťou spravodlivého spoločenstva“.19
Obrazom, ktorý popisuje túto ľudskú situáciu a ďalej rozvíja cestu človeka je podobenstvo o jaskyni (514a –
521b; viď „Vybrané texty“).

Kosmos
Pristavme sa pri Platónovej predstave kosmu20, ako ju načrtáva v dialógu Timaios, ktorý fiktívne nadväzuje na
Ústavu. Na úvod začne Kritias rozprávať mýtus o skutočnej dokonalej obci, ako ho počul od svojho deda Solóna
– o Atlantíde (21a-26a). Hneď po jeho úvodnej reči nastupuje Timaios, ktorý podľa dohody má podať výklad o
kosme. Najprv Timaios rozlíši medzi tým, to čo je stále a bez vzniku; a tým, čo vzniká (a teda aj zaniká, nie je
stále) a musí mať svoju príčinu (28a). To, čo je stále, chápeme rozumom a môžeme o tom mať vedenie
(epistémé); to, čo vzniká, chápeme zmyslami a môžeme o tom mať len mienku (doxa). Kosmos patrí k tomu, čo
vzniká, preto o ňom môžeme vyslovovať len mienku. Preto podľa Timaia o kosme nemôže vypovedať čistý
logos, ale len mýthos.21
Keďže kosmos patrí k tomu čo vzniká, musí mať svojho tvorcu. Podľa Timaia by tvorcu tohto sveta bolo trudné
nájsť, a keby aj, ťažko by ho bolo zvestovať (28c). Napriek tomu v tomto mýte dostáva meno Démiúrgos
(doslova „remeselník“, tvorca, akási mýtizovaná podoba nús), Platónov boh – tvorca. Démiúrgos nie je
stvoriteľom sveta – netvorí svet ex nihilo, ale usporadúva neusporiadaný podklad: Pred usporiadaním kosmu
totiž bolo všetko „bez poriadku a bez miery... v takom stave, v akom je prirodzene všetko, kedykoľvek je od
niečoho vzdialený boh“ (53b). Keďže však Démiúrgos bol – na rozdiel od bohov homérskych – dobrý a bez
závisti, „chcel, aby všetko bolo dobré a podľa možnosti nič zlé, a našiel všetko viditeľné nie v pokoji, ale v

18 Porovnaj Faidón 75a-76a; Faidros 249b-c, Filébos 62b. Túto skutočnosť viaceré „učebnicové výklady“ doslova ignorujú.
19 Ricken, s. 70.
20 Slovo „kosmos“ nechávame v doslovnom prepise z Gréčtiny a neposlovenčujeme ho na „kozmos“ zámerne, aby sme
zachovali rozdiel medzi dobovým významovým okruhom kosmu a moderným až priveľmi prírodovedeckým chápaním
kozmu. Slovko kosmos nachádzame už u Homéra a medzi jeho významy patrí napr. „usporiadanie vojska“, či „ozdoba“ –
„šperk“ (dodnes zachované vo výraze „kozmetika“). Čoskoro sa v antickej filozofii slovko kosmos začne chápať ako „obvod
celkov“, „harmonické usporiadanie sveta (vrátane ľudského)“, pričom staršie významy zostanú tiež zachované (podobne aj v
latinčine, kde „mundus“ bude znamenať aj „svet“ aj „vkus“ (porovnaj naše „móda“).
21 Mýtus a logos sú často predstavované ako protiklady, no majú aj spoločný aspekt. Obe slová sa dajú preložiť ako
rozprávanie a v tomto význame sú synonymické. Koniec koncov ľudské poznanie je vždy len ľudské, vďaka čomu ľudský
logos, v sebe nutne obsahuje istý mýthos a mýthos nutne obsahuje istý logos.

nesúladnom a neusporiadanom pohybe, uviedol to z neusporiadaného stavu do poriadku, pretože sa mu tento
stav zdal lepším ako tamten“ (30a). Démiúrgos usporiadal kosmos tak, že ako vzor (paradeigma) usporiadania
použil večné súcna. A keďže živé je dokonalejšie a sebestačnejšie než neživé, usporiadal kosmos ako živého
tvora: vystaval ho tak, že „vložil rozum do duše, dušu však do tela... tento svet sa božou prozreteľnosťou
(pronoia) stal naozaj živým tvorom s dušou i rozumom“ (30b).
Najprv (hoc nie časovo) tvorca zostavil dušu sveta, ako zmes troch základných zložiek: a) súcna (úsia);
b) totožnosti (tauton) c) rôznosti (heteron) (37a). Vďaka tomu je duša sveta jestvujúca (a), a môže byť účastná
tak večného (b), ako aj premenlivého (c). Zmes duše tvorca zharmonizoval na základe aritmetických pomerov
(hudobných harmónií) a uviedol ju do kruhového pohybu totožnosti a rôznosti. Kruhový pohyb totožnosti vidíme
na oblohe ako stálice (hviezdy), pohyb rôznosti ako planéty (vrátane Slnka a Mesiaca), ktoré merajú čas. Duša
sveta je vložená v tele sveta. Keďže aj ľudia majú dušu, analogicky aj v nás je kruh totožnosti a rôznosti. Vďaka
kruhu totožnosti má naša duša účasť na večnom a na vedení (epistémé); vďaka kruhu rôznosti máme podiel na
pominuteľnom a na mienke (doxa).
Keďže je kosmos smrteľnou bytosťou, tvorca ho nemohol spraviť nesmrteľným. Preto ustanovil čas, ako
„pohyblivý obraz večnosti“ (37d), ktorého pohyb je určovaný číslom – čas vznikol spolu so svetom, s jeho
usporiadaním (neusporiadané nemá mieru a teda ani čas, čas mohol vzniknúť až s prvým usporiadaním – s
kosmom).22
Po ustanovení duše sveta a času sa Timaios obracia k otázke tela sveta a k otázke ako prišlo k jeho spojeniu s
dušou sveta. Znovu sa musí vrátiť na počiatok svojej úvahy k dvom základným silám: počiatočnej
neusporiadanosti, ktorú nazve ananké (nutnosť) a tvorcovi, ktorý všetko usporiadal podľa vzorov (ideí), a ktorý
na tomto mieste dostáva meno nús (rozum, duch): „Vznik tohto sveta spočíval totiž v spojení nevyhnutnosti
(ananké) a tvorivej činnosti rozumu (nús)... rozum ovládol nevyhnutnosť tým, že ju presviedčal, aby väčšinu zo
vznikajúcich vecí viedla k najvyššej dokonalosti“ (48a). Kosmos je Timaiom prirovnaný k dieťaťu, ktorého
otcom je aktívny, božský nús a matkou prehováraná ananké (50d,e). Pozrime sa na ananké bližšie. Timaios o nej
hovorí ako o pasívnej prvotnej neusporiadanosti, ktorá je priestorom (chóra) každého vznikania. Súčasťou chóry
sú aj akési zárodky živlov. Samotné živly však vznikajú až s prvým usporiadaním. Nús živly odlíši tvarmi a
číslami (na základe geometrických pomerov) a živly nadobudnú tvary pravidelných stereometrických telies: zem
nadobudne tvar 6-stenu (kocka) voda 20-stenu, vzduch 8-stenu, oheň 4-stenu, a piaty prvok (aithér) 12-stenu.23
Takýmto procesom vznikne telo sveta. Samotný komsos je potom podobný živému tvorovi s telom a dušou.
Zhrňme si teda vznik kosmu podľa Timaiovho mýtu. Aktívnym prvkom pri usporiadaní kosmu je Démiúrgos –
nús – božská prozreteľnosť (pronoia). Pasívnym prvkom, ktorý prijíma aktivitu nús je chóra – chaotický priestor
vznikania, ktorý nesie meno nevyhnutnosť (ananké). V kosme vládnu dva základné druhy príčin: božský a
nutný; pôsobí v ňom tak prozreteľnosť, ktorá všetko harmonizuje, ako aj nutnosť, ktorá má tendenciu k
chaotizácii. Kosmos je dynamickou jednotou týchto dvoch stavov. Každé zmyslové súcno má potom podiel na
oboch stavoch. Preto nie je večné, ale je neustálym podieľaním sa na ideách a jeho (dočasné) trvanie je vlastne
neustálym vznikom, harmonizáciou nestáleho do dynamicky stabilnej štruktúry (Platón pôsobivo prepája
Parmenidove a Hérakleitove filozofické intencie). Od takejto schopnosti harmonizácie závisí aj blaženosť
človeka.

Psýché
V dialógu Timaios sa Platón dostáva k človeku a jeho duši po tom, ako preberie vznik kosmu. Tvorcom
nesmrteľnej časti duše (ktorou je nús) je boh, ostatné časti duše utvorili jeho „synovia“, ktorí napokon k duši
pripojili látku a dali človeku telo ako „vozidlo“ duše. V dialógu Ústava sa Platón dostáva k človeku a jeho duši z
pozície hľadania spravodlivého usporiadania obce. Človek sa tak ukazuje ako bytosť, ktorú nie je možné oddeliť
ani od obce, ani od kosmu.
Nie je možné sa na tomto mieste venovať všetkým detailom ústrednej otázky Ústavy – spravodlivosti, ani
použitým metódam jej skúmania. Zo vzájomnej debaty postáv však nakoniec vyplynie, že pre chod obce sú
nevyhnutné tri základné stavy (triedy): 1) výrobcovia (roľníci, remeselníci, obchodníci a námezdní robotníci),
2) strážcovia (zabezpečujú ochranu pred vonkajším nepriateľom, ako aj pred rozbrojmi a neporiadkom vo vnútri
obce) a 3) vládcovia, ktorí majú byť vzdelaní v dialektike a filozofii, aby vedeli obec viesť nie len k tomu čo sa
zdá lepšie, ale čo skutočne aj lepšie je. Platón úlohu vládcov – filozofov v Ústave vyjadruje dobre známou vetou:
„Ak sa v obciach nestanú kráľmi filozofi alebo ak sa terajší tzv. králi a panovníci úprimne a náležite neoddajú
filozofii, ak jedno i druhé, politická moc a filozofia, nesplynú do jedného a ak sa početným duchom, ktorí teraz
každý osobitne sledujú jeden z dvoch cieľov, násilím v tom nezabráni, nebude pre štát a myslím, že ani pre

22 Opačnú predstavu bude zastávať Aristotelés podľa ktorého ako kosmos tak i čas nevznikli ani nezaniknú, pretože sú priamo
naviazané na večného prvého nehybného hýbateľa.
23 Táto predstava umožňuje matematizáciu základných prvkov (pravidelné stereometrické telesá Platón popisuje
prostredníctvom trojuholníkov) a nepriamo inšpirovala autorov modernej kvantovej fyziky.

ľudské pokolenie konca bied a nevznikne, pokiaľ je to vôbec možné, ani svetlo sveta neuvidí ústava, o ktorej
sme teraz hovorili“ (473d).
Po hypotetickom založení spravodlivej obce debatujúci skonštatujú, že ak má ich obec dobré základy, potom je
„dokonalo dobrá“, t.j. je „múdra, odvážna, rozumná a spravodlivá“ (427a). Zároveň sa zhodnú, že ak by sa im
podarilo nájsť prvé tri pojmy, našli by aj pojem štvrtý – hľadaný, ktorým je spravodlivosť. Na tomto mieste
Platón predostrie v Ústave prvý krát 4 štandardné cnosti (aretai – zdatnosti) gréckej etiky, ktoré veľmi rýchlo
dostanú názov „platónske“, neskôr „kardinálne“ a zostanú v centre pozornosti až dodnes.24 Následne je
vzhľadom na obec každá cnosť charakterizovaná a pridelená – ako najlepší stav – jednotlivým triedam občanov:
múdrosť (sofia) vládcom, odvaha (statočnosť, andreia) strážcom, umiernenosť (sófrosyné, prekladané niekedy
ako rozumnosť) výrobcom a štvrtá cnosť – spravodlivosť (dikaiosyné) sa ukáže ako to, čo si debatujúci stanovili
na začiatku skúmania ako podmienku dobrej obce – aby sa každý jej člen zaoberal len tou prácou, pre ktorú je
svojim prirodzeným založením najspôsobilejší. Účastníci rozhovoru uznajú, že „spravodlivosť je mať svoje a
robiť si svoje“ (433a). Opakom cností (zdatností) sú bezuzdnosť (neviazanosť), zbabelosť, nevedomosť a
nespravodlivosť, ktorá vnáša zmätok a spor do jednotlivých zložiek obce (444b). Obec je spravodlivá, ak sú v
nej v správnom pomere zastúpené prvé tri cnosti a ich reprezentanti. Spravodlivosť je „nadstavovskou“, lebo
zavádza poriadok do vykonávania povinností všetkých troch stavov a zaručuje harmóniu obce; naopak
nespravodlivosť túto harmóniu ruší, prináša rozbroj a rozklad.
Keďže sa debatujúca spoločnosť rozhodla skúmať spravodlivosť ako takú, musí byť nájdená nie len v obci, ale aj
u človeka. Keďže obec má tri základné zložky (tri triedy) vyvstane otázka, či aj „v každom z nás sú tie isté
základné stavy a vlastnosti ako v obci“ (435e); teda či pri svojich jednotlivých činnostiach používame tú istú
schopnosť – zdatnosť (napr. keď sa učíme, keď sa rozohňujeme a keď túžime po rozkošiach z jedla, pitia a
plodenia), alebo vždy špecifickú; skrátka: či užívame vždy celú dušu, alebo či má duša nejaké časti. Úvaha sa
vedie nasledovne: ak by sme používali vždy celú a jednotnú dušu, potom by v nej nemohlo prísť k rozporu, lebo
nie je možné, aby „jedno a to isté v tom istom zmysle a v tom istom vzťahu k tej istej veci mohlo súčasne trpieť,
alebo robiť niečo protikladné“ (436e-437a). Človek však často zažíva pocity akejsi „rozpoltenosti“; napríklad,
keď má v duši niečo čo ho nabáda piť a zároveň je v nej aj niečo čo mu piť bráni. Budú teda v duši minimálne
dve zložky: jedna rozumová, „ktorou uvažuje“, druhá nerozumná a žiadostivá, „ktorou túži po láske, hladuje,
smädí“ (439d). K týmto dvom pristupuje ešte zložka „vznetlivá“, ktorá prichádza na pomoc rozumu vo forme
hnevu: „kedykoľvek niekoho znásilňujú žiadostivosti proti rozumovej úvahe, človek si nadáva, hnevá sa na túto
násilnú moc vo svojom vnútri... u takého človeka v tomto spore dvoch strán sa hnev stáva spojen com rozumu“
(440a-b). Ak si človek vypestuje prvé dve zložky výchovou múzickou a gymnastickou25, budú schopné viesť
žiadostivú zložku, „ktorá u každého zaoberá najväčšiu časť duše a je, prirodzene najnenásytnejšia“ (442a). Duša
človeka sa teda skladá (rovnako ako obec) z troch častí – troch stavov. Múdrym sa nazýva človek pre tú zložku
ktorá v ňom vládne a ktorá má v sebe poznanie (vedomie) o tom, čo každej zo zložiek a celku z nich zloženému
osoží; statočným ten, koho citová zložka sa v strastiach aj slastiach drží pokynov rozumu o tom, čo je
nebezpečné a čo nie; umierneným ten, ktorý má spomenuté zložky v súlade, a ktorého podriadené zložky sa
nebúria proti vláde zložky rozumovej (442c-d).
Toto „trichotomické“ delenie duše je pre Platóna typické a stretneme sa s ním aj v dialógoch Faidros
(253c-256e)26 a Timaios (69a-72d). Stručne zhrňme z ktorých zložiek sa ľudská duša skladá, a aké cnosti –
schopnosti (aretai) jej prináležia.27
Najvyššiu zložku Platón nazýva nús, (príp. logos), teda duch, alebo rozum. Vďaka nemu chápeme zmysel a cieľ
tak nášho myslenia, ako aj konania (podľa Timaia sídli v hlave, je vytvorený priamo bohom a v plnom slova

24 „Toto sú štyri základné cnosti (virtutes cardinales: prudentia, fortitudo, temperantia, iustitia), ktoré si osvojila i svätá
Cirkev ako hlavné mravné cnosti. Keď skúma, či si niekto zaslúži, aby bol vyhlásený za blahoslaveného, predovšetkým
zisťuje, či mal tieto cnosti v hrdinskom stupni. Všetky ostatné cnosti sa točia okolo nich a dajú sa tiež na ne redukovať ako
potencionálne alebo integrálne časti celku. Platónova náuka o cnostiach mala teda silný vplyv v dejinách morálnej filozofie a
teológie.“ ŠANC, S. J. F.: Dejiny filozofie. Trnava : Posol božského srdca Ježišovho, 1946 – s. 113.
25 Músika a gymnastika patria k štandardným zložkám výchovy v klasickom Grécku a Platón im v Ústave venuje veľkú
pozornosť.
26 Duša je v dialógu Faidros (viď „Vybrané texty“) zobrazená ako „spolu zrastený okrídlený záprah vozataja a dvoch koní“,
pričom vozataj predstavuje nús, biely kôň thymos a čierny kôň epithymiu.
27 Areté sa najčastejšie prekladá ako cnosť, alebo zdatnosť. Grécka areté nie je len morálnou kategóriou, ale nadobúda oveľa
širší význam: je zároveň znalosťou a schopnosťou uplatniť sa v životnom zápase: osobnom, rodinnom a občianskom. Široký
význam slova areté súvisí s jeho etymologickým pôvodom. Areté je spodstatnené prídavné meno „aristos“ – najlepší, ktoré je
tretím stupňom prídavného mena „agathos“ – dobrý. Podobne, ako by sme v slovenčine z prídavného mena „najlepší“ (tretí
stupeň od „dobrý“) utvorili podstatné meno „najlepšosť“, či „výbornosť“. Preto je areté najlepšou schopnosťou, ktorú je
možné rozvinúť a preto ju môže mať napr. aj kôň (jeho areté by napr. bola schopnosť výborne niesť jazdca), alebo nôž (jeho
areté by bola schopnosť výborne rezať). Areté človeka spočíva v jeho schopnosti najlepšie rozvinúť a využiť všetky
predpoklady, ktoré ako človek má, a ktoré ho robia človekom (preto k areté človeka, ako mysliacej a duchovnej bytosti, patrí
aj filozofia).

zmysle nesmrteľný). Jedine nús je schopný praktizovať dialektiku a smerovať k pravde a pravému poznaniu
(epistémé). Vďaka nús duša „vidí“ idey a je schopná sa vzťahovať k idei Dobra. Toto nahliadnutie „celku“
umožňuje harmonicky spravovať ostatné zložky duše a smerovať nás k skutočnému dobru a blaženosti. Ak
človek plne rozvinie možnosti nús, nadobúda cnosť múdrosti (sofia). Kto sa dokáže riadiť svojím nús je
„milovníkom múdrosti“; z takýchto ľudí má v Platónovej obci pozostávať stav filozofov – vládcov. Obec
spravovaná filozofmi je v Platónovej Ústave jediná vskutku spravodlivá obec riadená aristokratickou ústavou.
Druhou zložkou duše je thymos – slovo pre ktoré nejestvuje ekvivalent v našom jazyku. Zvykne sa prekladať
ako srdnatosť. Jeho funkcie dnes pričítame čiastočne citu, čiastočne vôli; snáď by sme ho mohli charakterizovať
ako „emócie“. Thymos stojí v pomyselnom strede duše, a ak je správne vedená, pomáha nús zvládať
žiadostivosť. Platón týmto slovom označuje „zvláštnu duševnú stránku, citovú prudkosť, prejavujúcu sa
zvláštnym rozčúlením, hnevom, ctižiadosťou, súťaživosťou, ale vedúcou pritom obyčajne v zhode s rozumom k
sebavedomému činu, ktorý má za účel uplatniť, alebo obhájiť vlastnú osobnosť“.28 Skrátka je to tá časť duše,
ktorou sa orientujeme v spoločenstve ostatných ľudí, vo vzťahoch, ktoré vytvárame a do ktorých vstupujeme
(podľa Timaia sídli v hrudi a jeho centrom je srdce). Najvyšším prejavom schopnosti začleniť sa do spoločenstva
je pre Grékov politika – umenie spravovať veci verejné. Thymos je prístupný mienke (doxa), a to tak pravdivej,
ako aj nepravdivej. Takýto ľudia žijú svoj život podľa naučených zvykov a tradícií. Ak je thymos adekvátne
vychovaný gymnastickým a múzickým umením, nadobúda pravdivú mienku a dosahuje sebe vlastnú cnosť –
statočnosť (andreia). Človeka, v ktorom prevláda thymos, Platón nazýva „milovníkom víťazstva“. Túžba po
víťazstve charakterizuje bojovníkov. Podľa Ústavy má tento druh ľudí zastávať funkciu strážcov obce – ich zrak
má byť vždy zameraný na obec a majú žiť v spoločnej službe pre ňu. Ak takýto ľudia preberú v obci moc, vzniká
ústava timokratická.
Treťou zložkou je epithymia – žiadosť, alebo akoby sme dnes povedali „pud“, ktorý zodpovedá za udržanie
organizmu pri živote – hlavne jedlom, pitím a rozmnožovaním – zodpovedá za náš fyzický vznik, rast a prežitie
(podľa Timaia má centrum v pečeni; okrem žiadostí je aj zdrojom vešteckého vytrženia a od ostatných zložiek je
oddelená bránicou). Chápanie tejto zložky je „snovo“ nevedomé, aj ona je však prístupná výchove a môžu jej
byť vštepené základné presvedčenia o dobrom a zlom, hoc sama ich nedokáže posudzovať. Ak je žiadostivá
zložka dobre vychovaná, nadobúda cnosť umiernenosti (sófrosyné). Človek, v ktorom žiadostivosť prevláda je
„milovníkom zisku“, lebo zisk a peniaze nám umožňujú základné prežitie. Ľudia v ktorých prevláda žiadostivá
zložka duše majú v Platónovej obci tvoriť triedu výrobcov. Ak takýto ľudia založia obec, alebo v nej preberú
vládu, potom je to obec s ústavou oligarchickou, demokratickou, alebo najhoršou – tyranskou.
Obec a človek sú v Platónovej Ústave nerozlučne prepojení. Tak ako v obci nie je ani jedna trieda občanov sama
o sebe dobrá, alebo zlá, ani u človeka nie je dobrá, alebo zlá jednotlivá zložka duše. Svoju kvalitu (areté)
nadobúdajú zložky duše v celku duše, keď si v zhode s ostatnými zložkami dobre plnia svoje úlohy. Jednotlivým
zložkám duše teda zodpovedajú tie isté zdatnosti (cnosti) ako jednotlivým stavom obce. Spravodlivý človek,
rovnako ako spravodlivá obec, koná „svoje“ (=je spravodlivý) vtedy, keď „nestrpí, aby nejaká zložka jeho vnútra
robila, čo jej nepatrí, alebo sa jedna schopnosť duše miešala do vecí inej schopnosti, ale keď si dobre zariadi
dom, chopí sa vlády nad sebou, urobí v sebe poriadok, sám sebe sa stane priateľom a spomenuté tri duševné
zložky uvedie do súladu, práve tak ako tri tóny stupnice... všetko to pevne spojí, takže už nepredstavuje
mnohosť, ale jedno – rozumné a harmonické“ (154d-e). Človek, obec, ale aj kosmos sú dobrými vtedy, ak sú
usporiadanými – zharmonizovanými.

28 Platón: Ústava. Preklad F. Novotný. Praha : Oikúmené, 1996 – s. 339, pozn. 25.

Platónova duša ako harmónia (spojenie) 3 zložiek (aspektov)

Základné zložky duše

rozum, duch

(nús, logos)

srdnatosť

(emócie)
(thymos)

žiadostivosť

(pudy)

(epithymia)

ich príslušné funkcie

mysliaca

(logistikon)

vznetlivá

(thymoeidés)

žiadostivá

(epithymétikon)

ich sídlo (Timaios)

hlava

srdce

pečeň

cnosti (ktorých spojením

vzniká spravodlivosť –

dikaiosyné)

múdrosť

(sofia)

statočnosť

(andreia)

umiernenosť

(sófrosyné)

proti-cnosti vedú k

nespravodlivosti

nevedomosť

zbabelosť

bezuzdnosť

Obraz 2záprahu

(Faidros)

vozataj

biely kôň

čierny kôň

druhy ľudí

milovníci

múdrosti

milovníci

víťazstva

milovníci

zisku

spôsob života

(Faidón)

Theória, Očista

(filozofi; rod

bohov)

Zvyk

(občianska, ľudová

cnosť; včely, mravce)

Žiadosť (labužník

chlipník, tyran;

somáre, vlky, supy)

Mýtus o 3 kovoch

(3 kvality duše)

zlato

striebro

železo, meď

triedy v obci

vládcovia

strážcovia

výrobcovia

typy vlád

(Ústava)

aristokracia

timokracia

oligarchia,

demokracia,

tyrania

typy vlád (Politikos)

3 dobré versus 3 zlé

Monarchia

Tyranis

Aristokracia

Oligarchia

zákonná

Démokracia

nezákonná