Vybrané texty1

Platón, Podobenstvo o Slnku a Úsečke
Ústava, kniha VI., kap. 18 – 21 (506b2 – 511e4). Preklad F. Novotný
18. <506b2> ...Avšak co ty, Sokrate, nazýváš dobrem? Vědění či rozkoš či něco
jiného než toto?
Tu ho máme! Však bylo to již dávno na tobě dobře viděti, že ti nepostačí mínění
ostatních o těch věcech.
Vždyť se mi nezdá, Sokrate, ani spravedlivé uměti pověděti mínění ostatních lidí a
svého vlastního ne, když se někdo takový čas zabývá těmito otázkami.
Jakže, to se ti zdá spravedlivé, aby někdo mluvil o tom, co nezná, <c> jako by to
znal?
To nikoli, jako by to znal, nýbrž jen jako mínění, aby tedy byl ochoten říci, co míní.
Jakže, to jsi dosud nevypozoroval, že všechna mínění (doxas) bez vědění (epistémés)
jsou špatná? Nejlepší z nich jsou slepá – či zdá se ti, že lidé, nalézající pouhým mí-
něním bez rozumové činnosti (aneu nú) něco pravdivého, liší se něčím od slepců, po
cestě správně kráčejících?
Ničím se neliší.
Chceš tedy se dívati na věci špatné, slepé a křivé, ač můžeš od <d> jiných slyšeti
jasné a krásné?
Probůh, Sokrate, pravil Glaukón, jen neustávej, jako bys byl již u konce. Zajisté nám
postačí, jen když vyložíš i o dobru tak, jako jsi vyložil o spravedlnosti a uměřenosti a
ostatním.
Ano, i mně, příteli, to docela postačí; ale jen abych nebyl k tomu neschopen a za
všechnu ochotu si svou neobratností neutržil posměchu. Než, moji milí, otázku o
podstatě dobra nechme <e> prozatím býti – zdá se mi to totiž příliš těžkou úlohou,
abychom s tímto rozběhem dospěli nyní jen k tomu, co o tom míním – avšak o tom,
co se jeví být dítětem dobra, jemu velmi podobným, chci mluviti, je-li i vám milo,
pakli však ne, nechám toho.
Nuže mluv; dlužné vypravování o otci nám zajisté splatíš až podruhé.
<507a> Chtěl bych, řekl jsem, abych mohl celý ten dluh zaplatiti a vy abyste jej při -
jali, a ne jako nyní jen úroky. Nuže tedy, přijměte za úrok toto dítě dobra samého

1 Platónovo Podobenstvo o Slnku a Úsečke preberám z Platón: Ústava. Oikúmené: Praha,
1996. Podobenstvo o jaskyni a úryvok z Faidra preberám z Antológie z diel filozofov I
(Bratislava, Iris, 1998). Ostatné texty sú z Antológie z diel filozofov II (Pravda: Bratislava,
1972). Texty podľa potreby miestami upravujem a dopĺňam gréckymi výrazmi. M.P.

(engonon autú tú agathú). Ale dejte si pozor, abych vás snad proti své vůli neošidil a
nepodal vám při tom něco nepravého.
Dáme si pozor, seč budeme; nuže, jen mluv.
Ano, ale napřed vám připomenu, co jsme nahoře pověděli i co bylo již jinde často
pověděno, a dohodneme se o tom.
<b> Co jest to?
Říkáme, odpověděl jsem, že jest mnoho věcí krásných a mnoho dobrých a tak dále, a
v řeči je rozeznáváme.
Ano, říkáme.
A ovšem také krásno i dobro samo a tak při všech jevech, při kterých jsme tehdy
uznávali množství, mluvíme zase o podstatě (úsia) jednoho každého, uznávajíce při
každém jednu ideu jako znak pro každou věc.
Tak jest.
A o prvních říkáme, že to vidíme, ale rozumem nevnímáme, <c> o ideách pak zase,
že je rozumem vnímáme, ale nevidíme.
Docela tak.
Kterou pak částí své bytosti vidíme viděné předměty?
Zrakem.
Zajisté pak i sluchem vnímáme věci slyšené a ostatními smysly všechny předměty
čití (ta aisthéta)?
Ovšem.
Zdalipak jsi přemýšlel o tom, kterou nejcennější přednost dal tvůrce našich smyslů
schopnosti viděti i býti viděn?
Mnoho ne.
Nuže uvažuj takto. Potřebuje snad sluch a zvuk ještě třetí věci, onen, aby slyšel,
tento, aby byl slyšen, takže když ta třetí <d> věc nepřistoupí, sluch nebude slyšeti a
zvuk nebude slyšen?
Nepotřebuje.
Myslím, že ani mnohé jiné schopnosti, abych neřekl, že žádná, nepotřebují ničeho
takového. Či ty můžeš některou uvésti?
Nikoli.
Nepozoruješ však, že schopnost zraku i viditelnost věci viděné toho potřebuje?
Jak to?
I když jest v očích zrak a jeho majetník se pokouší ho užívati, před očima pak jest
barva, nepřistoupí-li k tomu třetí věc, právě k tomuto úkolu přírodou zvlášť určená,
víš, že zrak neuvidí nic <e> a barvy že budou neviděny.

1

Co to myslíš?
To, co ty nazýváš světlem.
Máš pravdu.
Není to tedy nepatrná věc, která dodává svazu, spojujícímu smysl zrakový a schop-
nost býti viděn, větší vzácnosti nad ostatní <508a> svazky, ač není-li světlo něco
bezcenného.
To jistě nelze říci, že by to bylo něco bezcenného.
19. Nuže, kterému z bohů na nebi můžeš přičísti tuto moc, že nám jeho světlo dává,
aby zrak co nejkrásněji viděl a viděné předměty byly viděny?
Tomu, kterému i ty i ostatní lidé; jest zajisté patrno, že se tážeš na slunce.
Zdalipak se tedy má zrak k tomuto bohu tímto způsobem?
Jak?
Zrak není sluncem, ani sám, ani to, v čem vzniká a čemu říkáme oko. <b>
To věru ne.
Avšak jest, myslím, ze smyslových ústrojí ústrojím slunci nejbližším.
Mnohem nejbližším.
Jistě tedy i výkonnost, kterou má a kterou přiděluje slunce, dostává od tohoto jako
jeho výron?
Ovšemže.
Není-li tedy pravda, že ani slunce není sice zrakem, ale jsouc jeho příčinou, jest od
něho samého viděno?
Tak.
To tedy věz, že myslím tím dítětem dobra, jež dobro zplodilo <c> jako svou obdobu,
aby totiž, čím jest samo ve světě (=oblasti) pomyslném (noétos topos) vzhledem k
rozumu (nús) a předmětům rozumového vnímání (ta noúmena), tím aby bylo toto ve
světě viditelném (horatos topos) vzhledem ke zraku a předmětům viděným (ta
horómena).
Jak to? otázal se; ještě lépe mi to vylož.
S očima, jak víš, jest tomu tak, že kdykoli je někdo obrací na ony předměty, na
jejichž barvách se prostírá nikoli denní světlo, nýbrž noční přísvit, nevidí dobře a
jsou skoro jako slepé, jako by v nich nebylo čistého zraku.
Zajisté.
<d> Kdykoli je však obrátí na předměty, na které svítí slunce, tu myslím vidí jasně a
jest zjevno, že v týchž očích je zrak.
Ovšem.

Takovým způsobem tedy pozoruj i jevy duševní, a to tak: kdykoli se duše upře na to,
nač svítí pravda (alétheia) a jsoucno (to on), pochopí to a pozná a jest patrno, že má
rozum; kdykoli však na to, co jest smíšeno s tmou, na jev vznikající a hynoucí, tehdy
jen nejasně míní a špatně vidí, sem a tam svá mínění převracejíc, a tu zase se zdá,
jako by neměla rozumu.
Ano, podobá se.
<e> To tedy, co poznávaným věcem poskytuje pravdu a poznávajícímu jeho výkon-
nou schopnost, věz, že jest idea dobra (to agathon idea); ona jest příčinou rozumo-
vého vědění (epistémé) a pravdy, neboť ta jest poznávaným předmětem, a tak, ačkoli
obojí jest krásné, i poznání i pravda, správně učiníš, budeš-li onu ideu pokládati za
něco jiného a ještě krásnějšího nad toto obojí; co pak se týče rozumového vědění a
pravdy, jako tam jest správné světlo a zrak pokládati za věci <509a> slunci blízké,
ale pokládati je za slunce by nebylo správné, tak také i zde pokládati toto obojí za
věci blízké dobru jest správné, ale není správné pokládati jeden nebo druhý z nich za
dobro samo, nýbrž význam dobra jest ještě více ceniti.
Nevýslovná to krása podle tvé řeči, když poskytuje vědění a pravdy, ale sama nad
tyto věci krásou vyniká; vždyť přece jistě tím nemyslíš rozkoš.
Zadrž hříšná slova, odpověděl jsem; ale raději ještě pozoruj jeho obraz tímto
způsobem.
Jak? <b>
O slunci, myslím, řekneš, že viditelným věcem dává netoliko možnost, aby byly vi-
děny, nýbrž i vznik a vzrůst a výživu (genesis, auxé, trofé) , ač samo není vznikem?
Jak jinak?
Rci tedy, že i předměty poznání mají od dobra nejen to, že jsou poznávány, nýbrž že
se jim od něho dostává i bytí (einai) a jsoucnosti (úsia), ačkoli dobro není jsoucnost,
nýbrž vyniká ještě nad jsoucnost (epekeina tés úsias) důstojností a mocí.
20. Tu zvolal Glaukón s velmi komickým výrazem: Apollóne, <c> jaká to nadlidská
výše (daimonias hyperbolés)!
Ano, sám jsi tím vinen, protože jsi mě nutil, abych řekl o tom své mínění.
A nesmíš ustati, nýbrž, když už nic jiného, vylož aspoň to podobenství se sluncem,
jestliže ti něco zbývá.
Ba jistě zbývá, a mnoho.
Nesmíš tedy ani dost málo z toho vynechati.
Myslím, děl jsem, že naopak mnoho vynechám; přece však, pokud jest v přítomné
chvíli možno, úmyslně nevynechám nic.
Nevynechávej.

2

Pomysli si tedy, že idea dobra a slunce jsou, jak jsme pravili, <d> dvě mocnosti a že
kralují jedna nad rozumovým rodem (genos) a krajem (topos), druhá pak nad viditel-
ným – neřeknu „světem“, aby se ti nezdálo, že dělám umělé hříčky se slovem
„světlo“ (úranos – horatos). Nuže tedy, máš na mysli těchto dvé podob, viditelné a
pomyslné?
Mám.
Představ si tedy, že to jest, jako bys vzal přímku, rozdělenou ve dva nerovné (anisa)
úseky; pak rozděl dále jeden i druhý úsek v témže poměru (auton logon), úsek nále-
žící oboru viditelnému i úsek oboru pomyslného, a dostaneš podle poměrné zřetel-
nosti a nezřetelnosti <e> v oboru viditelném jeden úsek jakožto obrazy (eikones) –
těmi obrazy <510a> pak myslím především stíny, dále zrcadlení na vodě i na všem,
co má pevnou, hladkou a lesklou plochu, a všechno takové, rozumíš-li mi.
Však rozumím.
Druhým pak úsekem budiž ti tedy to, co tyto obrazy představují, živočichové kolem
nás, všechno rostlinstvo a vše, co náleží mezi umělé výrobky.
Dobře.
Zdalipak by se ti chtělo o tom viditelném oboru říci, že poměrný rozdíl tu záleží v
pravdě a nedostatku pravdy, že jako se má předmět mínění k předmětu poznání, tak
se má napodobenina k napodobenému předmětu?
<b> Ano, zcela jistě.
Pozoruj tedy dále i dělení oboru pomyslného, jak by se mělo provésti.
Jak?
Tak, že v jednom úseku jeho jest duše nucena hledati z předpokladů (ex hypotheseón)
tím způsobem, že užívá tam těch předmětů napodobování jako obrazů, přičemž
postupuje ne směrem k počátku, nýbrž ke konci, kdežto v druhém, směřujícím k na-
prostému začátku, jde od předpokladů, a koná svou cestu (methodon) bez obrazů
potřebných prvnímu úseku, jen s pojmy samými o sobě.
Těmto slovům jsem dobře neporozuměl.
<c> Nuže ještě jednou, odpověděl jsem; zajisté snáze porozumíš, bude-li toto přede-
sláno. Jak bezpochyby víš, ti, kdo se zabývají měřictvím a počty a podobnými věcmi,
předpokládají při každém postupu liché a sudé, tvary, trojí druh úhlů a jiné věci s tím
příbuzné; myslíce si, že tyto pojmy znají, učiní si je předpoklady a nepokládají již
dále za potřebné je dokazovati ani sobě ani jiným, jako by šlo o věci každému jasné,
nýbrž počínajíce od nich, probírajíhned věci další a nakonec přicházejí rovnou k
tomu, co si byli <d> učinili cílem svého zkoumání (skepsis).
Ovšem, to dobře vím.
Nuže, jak také dále víš, užívají viditelných podob a vykládají o nich, aniž mají na
mysli tyto, nýbrž ony, které tyto představují, jako například jest účelem jejich vý-

kladu čtverec sám a úhlopříčka sama, a ne ta, kterou kreslí, a tak dále; tyto jejich
výtvory a výkresy mohou způsobovati i stíny i obrazy na vodních <e> hladinách, ale
oni jich samých užívají zase jako obrazů, hledíce však spatřiti ona jsoucna sama,
jichž není možno spatřiti jinak než myšlením. <511a>
Pravdu díš.
21. O tomto tedy oboru jsem mluvil jako o pomyslném, ale tak, že duše jest nucena
při jeho zkoumání užívati předpokladů, a nejde k počátku, protože nemůže vystoupiti
výše nad ty předpoklady, nýbrž užívá za obrazy těch věcí samých, které jsou vzory
obrazů nižšího druhu, věcí, které také jsou proti oněm obrazům uznány a ceněny
jakožto zřetelné.
Rozumím, pravil, že mluvíš o tom, co náleží do oboru měřictví <b> a věd s ním
příbuzných.
Druhým tedy úsekem pomyslného oboru rozuměj, že myslím to, co chápe rozum
(logos) sám mocí dialektiky, maje své předpoklady ne za počátky, nýbrž za předpo-
klady v pravém slova smyslu (onti hypothesis), jako za výstupky a východiště, aby
došel až po to, co jest bez předpokladů (anypotheton), k počátku všeho (pantos
arché), a pak aby chopě se toho zase nazpět sestupoval až ke konci, drže se toho, co s
tím souvisí, neužívaje přitom ku pomoci docela žádného jevu smyslného, nýbrž idejí
samých <c> o sobě a jejich postupných vztahů, a tak končil v ideji.
Rozumím, pravil, docela dobře sice ne – zdá se mi totiž, že práce, o které mluvíš, jest
velmi rozsáhlá – že však chceš určitě stanoviti, že jasnější jest to, co se spatřuje
(theorúmenon) dialektickým věděním (dialegesthai epistémé) v oboru jsoucna a po-
myslna, nežli to, co takzvanými vědami (technai), které mají za počátky předpo-
klady; diváci jsou sice nuceni dívati se na jejich předměty myšlením, a ne smysly, ale
poněvadž pozorují <d> ne z výše samého počátku, nýbrž ze stanoviště předpokladů,
proto se ti zdá, že při těch předmětech nedocházejí rozumového poznání, ačkoli jsou
rozumu přístupné i se svým počátkem. Tu činnost geometrů a podobných odborníků
nazýváš, jak se mi zdá, myšlením, ale ne rozuměním, pokládaje myšlení (dianoia) za
něco uprostřed mezi míněním (doxa) a rozumem (nús).
Docela dobře jsi to pochopil. A tak uznej, že těm čtyřem úsekům odpovídají v duši
tyto čtyři stavy (pathémata), <e> rozumové poznání (noésis) nejhořejšímu, myšlení
(dianoia) druhému, ke třetímu přidej věření (pistis) a k poslednímu dohadování
(eikasia), a seřaď je v náležitém poměru podle zásady, že jim náleží taková míra
jasnosti (saféneia), jak veliká míra pravdy (alétheia) náleží jejich předmětům.
Rozumím, uznávám a seřazuji, jak pravíš.

3

Platón, Podobenstvo o jaskyni
Ústava, kniha VII., kap. 1 – 4 (514a – 519d)
Sókratés: Teraz teda porovnaj našu prirodzenosť (fysis), pokiaľ ide o vzdelanie
(paideia) a nevzdelanie (apaideusia) s nasledujúcim podobenstvom.2 Predstav si ľudí
v podzemnom príbytku podobnom jaskyni, ktorá má k svetlu otvorený dlhý vchod
pozdĺž celej jaskyne. V tejto jaskyni žijú ľudia od detstva spútaní na nohách a šijach,
takže ostávajú stále na tom istom mieste a vidia iba rovno pred seba, pretože putá im
bránia otáčať hlavou. Vysoko a ďaleko vzadu za nimi horí oheň; uprostred medzi
ohňom a spútanými väzňami vedie hore cesta, pozdĺž ktorej je postavený múrik na
spôsob zábradlia, aké mávajú pred sebou kaukliari a nad ktorými robia svoje kúsky.3
Glaukón: Vidím to pred sebou.
Sokr.: Predstav si ďalej, že pozdĺž tohto múrika chodia ľudia a nosia (515a) všelijaké
náradia, ktoré prečnievajú nad múrik, podoby ľudí a zvierat z kameňa a z dreva, ľud-
ské výrobky rozličného druhu, pričom, pochopiteľne, jedni z nosičov hovoria, druhí
mlčia.
Gl.: Predvádzaš čudný obraz a čudných väzňov.
Sokr.: Podobných nám.4 Myslíš, že by takíto väzni mohli vidieť zo seba samých a zo
svojich druhov niečo iné ako tiene (skias) vrhané ohňom na náprotivnú stenu
jaskyne?
Gl.: Ako by aj mohli vidieť, keď sú celý život nútení nehybne držať hlavu?
Sokr.: A ďalej, neplatí to isté o predmetoch nosených pozdĺž múrika?
Gl.: Čo iné?
Sokr.: Keby sa mohli medzi sebou zhovárať, nemyslíš, že by boli toho názoru, že
menami, ktoré dávajú tomu, čo vidia pred sebou, označujú skutočné predmety?
Gl.: Nevyhnutne.
Sokr.: A čo keby to väzenie odrážalo od náprotivnej steny aj ozvenu? Kedykoľvek by
niektorý z prechádzajúcich nosičov prehovoril, myslíš, že by za pôvodcu toho hlasu
pokladali niečo iné než prechádzajúci tieň?

2 V gréckej paideia nejde len o štandardné školské vzdelanie, ale o výchovu ako celok – od toho ako sa
adekvátne správať k bohom, cez správanie k rodičom, priateľom, nepriateľom...; ako aj o výchovu
„telesnú“ – gymnastickú, či „duševnú“ – músickú (básne, spev, tanec). Ľudská prirodzenosť – fysis je
otvorená výchove a výchovu potrebuje na to, aby sa človek stal vkutku človekom.
3 Gréci poznali tieňové divadlo, zároveň jaskyňa evokuje aj antické mystéria, ktorých sa hlavná –
záverečná časť (pri ktorej sa človek vraj stretol priamo s bohmi) odohrávala v jaskynnom priestore.
4 Aj my sa v živote orientujeme podľa toho, čo sa nám bezprostredne ponúka k „videniu“, vnímaniu. Vi -
díme a vnímame tým spôsobom, ako sme od malička zvyknutí a naučení. Bežnú skúsenosť neproblemati-
zujeme. Naše poznanie stojí hlavne na „zvyku“ a nie na samostatnej skúsenosti. Pre zajatcov v jaskyni je
to, čo vidia plnohodnotná realita. Len my – ako čitatelia – nahliadame ich realitu ako „virtualitu“.

Gl.: Nie, pri Diovi.
Sokr.: Rozhodne by títo ľudia nemohli pokladať za pravdivé nič iné než tiene tých
umelých vecí.5
Gl.: Nevyhnutne.
Sokr.: Pozoruj teraz, ako by to bolo s ich oslobodením z pút a vyliečením z nerozum-
nosti, keby sa im to, prirodzene, prihodilo takto: Keby jeden z nich bol zbavený pút a
prinútený odrazu (exaifnés)6 vstať, otočiť šiju, ísť a pozerať hore do svetla, mohol by
to urobiť iba bolestne a pre oslepujúci lesk by nebol schopný dívať sa na predmety,
ktorých tiene vtedy videl; čo by podľa teba povedal, keby mu niekto tvrdil, že vtedy
videl iba preludy, ale že teraz vidí správnejšie, lebo je oveľa bližšie ku skutočnosti a
obrátený ku skutočným predmetom, a keby mu na každý prechádzajúci predmet uká-
zal a nútil by ho povedať, čo to je, nemyslíš, že by bol zmätený a domnieval by sa, že
predmety vtedy videné sú pravdivejšie ako tie, ktoré mu teraz ukazujú?7
Gl.: Oveľa pravdivejšie.
Sokr.: A keby ho nútil pozerať do svetla samého, boleli by ho oči, odvracal by sa a
utekal k veciam, na ktoré sa môže pozerať, a bol by presvedčený, že tie sú skutočne
jasnejšie ako veci, ktoré mu teraz ukazujú?
Gl.: Tak je.
Sokr.: Keby ho však niekto násilím odtiaľ vliekol cez drsný a strmý východ a nepus-
til by ho, kým by ho nevytiahol na slnečné svetlo, nepociťoval by azda bolestne toto
násilie a nevzpieral by sa, a keby prišiel na svetlo, (516a) mohli by azda jeho oči plné
slnečného žiaru vidieť niečo z toho, čo sa mu teraz uvádza ako pravdivé?
Gl.: Nie, aspoň nie hneď.
Sokr.: Myslím, že by si musel na to privyknúť, keby chcel vidieť veci tam hore.
Najprv by asi najľahšie spoznal tiene, potom obrazy ľudí a ostatných vecí zrkadlia-
cich sa na vode, neskoršie potom skutočné predmety; ďalej by potom nebeské telesá i

5 Platón má svoju jaskyňu aj ozvučenú (ak je dostatočne veľká, tak aj s „dolby surround“). Všimnime si
samých seba pri pozeraní filmu. Hoc veľmi dobre vieme, že to čo sa odohráva na plátne (obrazovke) je
vlastne ilúzia rýchlo za sebou idúcich farebných škvŕn; sme filmom emotívne zasahovaní – smejeme sa,
plačeme... Nehovoriac už o hráčoch PC hier, ktorí sa pred obrazovkou všelijako krútia a uhýbajú. Signifi-
kantná historka sa odohrala kdesi v Rusku v začiatkoch kinematografie. Istí šľachtici poslali svoju slúžku
za odmenu do kina. Vrátila sa uplakaná a zdesená. Hovorila, že nikdy nič tal hrozné nevidela, lebo videla
hovoriace hlavy bez trupov a trupy bez nôh – akosi automaticky pri detailnom zábere pozrela nižšie a tam
tá hlava naozaj nemala telo, ale len čierny priestor pod plátnom.
6 Aj filozofické poznanie prichádza náhle (porovnaj Platón, 7. list, 341c,d).
7 Zmätený by bol veľmi, niekto by ho donútil vlastne poskočiť o rozmer vyššie – z 2-rozmerných obrazov
k 3-rozmerným veciam. Skúste si predstaviť 8-mu stranu 4-rozmernej kocky (mne sa to zatiaľ nikdy nepo-
darilo). Chudák „vyslobodenec“, nielen že je poriadne zmetený, ale ešte mu aj tvrdia, že ten zmätok, ktorý
teraz zo všetkého má, je pravdivejší ako to čo mal pred tým pekne zatriedené a v čom sa dobre vyznal.

4

samu oblohu ľahšie pozoroval v noci, pozerajúc sa na svetlo hviezd a mesiaca, ako
vo dne na slnko a slnečné svetlo.8
Gl.: Zaiste.
Sokr.: Napokon by, myslím, mohol pozerať na slnko, nie na jeho obraz vo vode
alebo na nejakej inej ploche, ale na slnko samo osebe na jeho vlastnom mieste, a
mohol by tiež pozorovať, aké je.
Gl.: Nevyhnutne.
Sokr.: A potom by si už urobil o ňom úsudok, že práve ono spôsobuje ročné obdobia,
obeh rokov a všetko riadi vo viditeľnej oblasti (horómenó topó) a že v tom zmysle je
aj príčinou všetkého, čo predtým videli v jaskyni.9
Gl.: Je zrejmé, že by potom na to prišiel.
Sokr.: A keď si spomenieme na svoj prvý príbytok, na svoju tamojšiu múdrosť, na
svojich tamojších spoluväzňov, nemyslíš, že sa bude pokladať za šťastného pre túto
zmenu, tamtých však bude ľutovať?
Gl.: A veľmi.
Sokr.: Ak mali vtedy medzi sebou zavedené určité pocty, pochvaly a dary pre toho,
kto najbystrejšie vnímal prechádzajúce predmety a najlepšie si vedel zapamätať,
ktoré z nich obyčajne chodili prv, ktoré neskoršie a ktoré súčasne, a na základe toho
vedel najistejšie predpovedať, čo príde, myslíš, že by po nich túžil a závidel tým, čo
boli u nich vyznamenaní poctami a mocou?10 Alebo nie naopak, že by chcel, ako
hovorí Homér, „sťa nádenný robotník pracovať na poli u mňa s majetkom malým“ a
radšej by čokoľvek vytrpel, než by mal mať také klamné predstavy, a tak žil ako
tam?11
Gl.: Aj ja si myslím, že by radšej čokoľvek chcel vytrpieť, než žiť tamtým spôsobom.
Sokr.: A uváž ešte aj toto. Keby takýto človek opäť zostúpil dolu a posadil sa na to
isté miesto, nenaplnili by sa mu oči tmou, keby tak náhle prišiel zo slnka?
Gl.: Iste.

8 Postupuje štandardne – od viac známeho k menej známemu. Najprv by si pozrel tieň veci, ktorý dobre
pozná, potom by bol schopný vidieť a rozoznať obraz veci (na rozdiel od tieňa má farby aj kontrasty) no a
nakoniec samotné trojrozmerné predmety.
9 pasáž odkazuje na „podobenstvo o slnku“.
10 Spoluväzni nie sú žiadni hlupáci; sú to samí „vedci“, ktorí vedia výborne pozorovať, vysvetľovať a
predikovať (inak 3 základné podmienky novovekej vedy). To čo tvrdia majú odôvodnené a dokázané;
„prišelec“ sa im javí minimálne ako čudák.
11 Citát je z Homérovej Odyssey (Od. 11,488-91). Uvedené slová povie mŕtvy Achilleus živému Odysseovi
pri jeho návšteve podsvetia. Achillovi sa nepáči v Háde, kde prebýva jeho duša ako tieň. Radšej kráľom
medzi mŕtvymi by bol chudákom medzi živými (nádenný robotník mal fakticky nižšie postavenie než
otrok).

Sokr.: Keby sa však mal v posudzovaní oných tieňov pretekať s tými, (517a) ktorí sú
ešte stále väzňami, pokiaľ sa mu mihá pred očami a skôr, než by sa mu oči upokojili
– toto privykanie by netrvalo krátko – nevysmiali by ho a nehovorili o ňom, že z tej
cesty hore prichádza so skazeným zrakom a že nestojí za pokus ísť hore? A keby
toho, kto by ho chcel vyslobodiť z pút a priviesť hore, mohli nejako dostať do rúk a
zabiť, či by ho nezabili?12
Gl.: Iste.
Sokr.: Celý tento obraz musíš, milý Glaukón, pripojiť k tomu, čo sme povedali
predtým: priestor ukazujúci sa zraku sa podobá tomu žalárnemu príbytku a svetlo
horiaceho ohňa v ňom sile slnka, výstup hore (anabasis) a pozorovanie vecí tam mu-
síš pokladať za pozdvihnutie duše do oblasti mysliteľného (noétos topos), keď chceš
dostať správnu predstavu o mojej mienke, pretože si ju praješ počuť. Boh sám vie, či
je pravdivá. Mne sa javí pravdivým práve toto: v oblasti poznania sa naposledy a
ťažko ukazuje idea dobra (agathú idea); keď sa však raz ukáže, musíme o nej usúdiť,
že pre všetko je pôvodkyňou všetkého pravého a krásneho, lebo v tom, čo je vidi-
teľné (en te horató) zrodila svetlo a jeho pána, slnko, v mysliteľnom (en te noétó)
však, kde je sama vládkyňou, poskytla ľuďom pravdu (alétheia) a rozum (nús), takže
kto chce rozumne konať, či už v súkromnom živote, alebo vo verejnom, musí poznať
túto ideu.13
Gl.: Súhlasím aj ja, pokiaľ tu môžem hovoriť.
Sokr.: Súhlas teda aj v tejto veci a nečuduj sa, že tí, čo sa dostanú do tejto výšky,
nechcú sa starať o ľudské veci, a že ich duše sú neprestajne hnané hore a tam chcú
prebývať. A to je aj celkom prirodzené, ak to má zodpovedať opísanému obrazu.
Gl.: Áno, je to celkom prirodzené.
Sokr.: Možno sa azda čudovať, že sa niekto, ak príde od nazerania božských vecí do
ľudskej biedy, nevie tu správať a vyzerá veľmi smiešne, keď je nútený, dokonca pri
zlom videní a nedostatočne navyknutý na tunajšiu tmu, zápasiť na súdoch alebo
niekde inde o tiene spravodlivosti, alebo o umelé výtvory vrhajúce tie tiene a biť sa o
ne s názormi ľudí, ktorí sami nikdy nevideli spravodlivosť (dikaiosyné)?14

12 Platón tu naráža o.i. na Sokratovu smrť – pre Platóna bol Sokrates ten, kto ukazoval Aténčanom skutoč-
nosť. Pre spoluväzňou je „príšelec“ (podobne ako Sókratés pre aténčanov) sprvu neškodný blázon, ak vo
svojej činnosti úspešne pokračuje, cítia sa ním ohrození, a tak ho radšej umlčia úplne.
13 Pasáž odkazuje k podobenstve o slnku a podobenstve o úsečke.
14 Znovu čiastočne odkaz na Sokrata, ktorý by sa pred súdom mohol obhájiť, keby používal štandardné
rečnícke triky, napr. by privliekol manželku a deti a ukazoval, že sa o nich nebude starať alebo by lichotil
sudcom (teda občanom – profesionálny súdny stav neexistoval, sudcovia boli vlastne „sudcovia z ľudu“).
Sokrates však na túto hru nepristupuje (hoc by to hravo dokázal – bol výborný rečník), kašle na ňu, má už
70 a nebaví ho. Vedie na súde reč nesúdnicku, argumentuje tak ako je zvyknutý v rozhovoroch so svojimi
priateľmi. Inak Platón často hovorí o zdanlivej nepraktickosti filozofa.

5

Gl.: Ani najmenej sa nemožno čudovať.
Sokr.: (518a) Kto však má rozum, ten si pamätá, že sú dva druhy poruchy zraku,
vznikajúce z dvoch príčin, keď totiž prechádzame zo svetla do tmy a z tmy do svetla,
a keby sa presvedčil, že to isté sa deje aj s dušou, nesmial by sa nerozvážne, kedy-
koľvek by videl, že niektorá duša je zmätená a neschopná niečo poznať, ale by skú-
mal, či prichádza duša zo svetlejšieho života a je omráčená tmou, na ktorú nie je
zvyknutá, alebo či prichádza zo stavu väčšej nevedomosti do jasnejšieho prostredia a
je naplnená týmto väčším jasom; a tak by jednu nazval šťastnou pre jej stav a život,
druhú by však ľutoval; a keby sa jej chcel smiať, jeho smiech by bol menej smiešny
ako smiech, ktorý by si robil z duše prichádzajúcej zhora zo svetla.15
Gl.: Veľmi správne hovoríš.
Sokr.: Ak je to pravda, musíme si urobiť o tom taký názor: vzdelanie nie je tým, za
čo ho niektorí z jeho učiteľov vyhlasujú. Tvrdia totiž, že do duše, v ktorej nie je
vedenie, oni ho vkladajú, akoby vkladali zrak do slepých očí.
Gl.: Tvrdia to.
Sokr.: Naše terajšie skúmanie (logos) však ukazuje, že ako sa oko nemôže obrátiť k
svetlu z tmy inak než spolu s celým telom, tak že treba spolu s celou dušou túto
schopnosť obsiahnutú v duši každého a orgán, ktorým každý prichádza k poznaniu,
odviazať od premenného diania, kým duša nezíska silu zniesť pohľad na súcno a na
najjasnejšie zo súcien; to však je podľa nášho tvrdenia dobro. Je to tak?
Gl.: Áno.
Sokr.: Podľa toho by teda výchova bola umením otáčať týmto orgánom, totiž spôso-
bom, ako ho čo najľahšie a najúčinnejšie otočiť, ale nie umením, ako vštepiť tomuto
orgánu schopnosť vidieť; túto schopnosť už má, len nie je správne obrátený a
nepozerá, kam by mal; urobiť tento obrat je umenie výchovy.16
Gl.: Tak sa zdá.
Sokr.: Zdá sa, že ostatné cnosti (aretai)17, zvyčajne označované ako cnosti duše, sú
príbuzné telesným vlastnostiam, lebo na začiatku skutočne nie sú v duši, až neskoršie
sa do nej vštepia zvykom a cvičením, kým cnosť rozumného myslenia zrejme priná-
leží čomusi božskejšiemu, čo nikdy nestráca svoje schopnosti, ale podľa smeru
(519a), ktorým je obrátené, stáva sa užitočným a osožným, alebo naopak neužitoč-

15 Priblížme to „podobenstvom o letnom slnečnom dni a pivničnej krčme“. Zle vidí aj ten, kto vchádza do
krčmy, aj ten čo z nej vychádza, obaja sú rovnako dezorientovaní, ale každý z iného dôvodu.
16 Keď sa učíme hrať na hudobnom nástroji, nik nás neučí jednoducho „počuť“ – tú schopnosť máme,
učíme sa ju však používať – počuť harmóniu a rytmus, „obracať sluch k harmónii“ – pestovať „hudobný
sluch“.
17 areté neznamená len „morálnu cnosť“, ale všeobecne schopnosť, zdatnosť. Napr. areté noža je ostrosť,
areté koňa jazdné vlastnosti... Doslova je areté „najlepšosť“, „najlepšia činnosť“.

ným a škodlivým. Nikdy si si ešte nevšimol u ľudí, o ktorých sa hovorí, že sú síce zlí,
ale chytrí, ako sa ich dušička prenikavo pozerá a bystro prekukne, na čo je obrátená,
čo znamená, že nemá zlý zrak, ale je nútená slúžiť zlu, takže čím bystrejšie vidí, tým
viac zla pácha.18
Gl.: Iste.
Sokr.: Keby však táto schopnosť takejto prirodzenosti už od detstva bola orezávaná a
zbavovaná častí príbuzných s premenlivým dianím a časovosťou, ktoré na nej lipnú
ako olovené gule, a nemiernym jedením a podobnými rozkošami (hédonais) a pôžit-
kárstvom k nej prirastajú a potom obracajú zrak duše dolu, keby sa tohto zbavila a
obracala k pravdivým veciam, tá istá schopnosť tých istých ľudí by veľmi ostro
videla to vyššie práve tak, ako vidí veci, ku ktorým je teraz obrátená.19
Gl.: Áno, pravdepodobne.
Sokr.: A nie je azda pravdepodobné aj to a nielen pravdepodobné, ale aj nevyhnutne
vyplýva z predchádzajúceho, že štát by nikdy nemohli dokonale spravovať ani
nevzdelaní ľudia, ani pravdu nepoznajúci, ani tí, ktorým by sme dovolili do konca
života sa venovať ďalšiemu vzdelávaniu, lebo prví nemajú v živote jeden pevný cieľ,
ku ktorému by smerovala všetka ich činnosť súkromná i verejná, poslední zase preto,
lebo dobrovoľne sa nebudú venovať praktickej činnosti20 v domnienke, že už za živa
majú svoj pravý domov na ostrovoch blažených.
Gl.: Máš pravdu.
Sokr.: Pre nás zakladateľov štátu vyplýva z toho úloha prinútiť ľudí s najlepšou
prirodzenosťou, aby sa usilovali dostať k onej náuke, ktorú sme predtým nazvali
najvyššou, aby totiž uvideli dobro (idein te to agathon) a vystúpili po onej ceste hore.
A keď už raz tam vystúpia a dostatočne sa s ním oboznámia, nesmieme im viac
dovoliť, čo sa im teraz dovoľuje.
Gl.: Čo také?
Sokr.: Aby tam hore ostali a nezostúpili opäť k oným väzňom a nemali účasť na
útrapách a poctách u nich bežných, či už sú bezvýznamné, alebo významné.21

18 Preto je dôležitá výchova. Z šikovného dieťaťa možno vychovať aj geniálneho matematika aj
geniálneho „tunelára“.
19 Platón nie je „asketik“, netvrdí, že nemáme jesť piť a pohlavne žiť; hovorí len, že ak náš život bude
spočívať len na jedle, pití a pohlaví, potom nevyužijeme všetky naše schopnosti a ten kto nevyužije svoje
schopnosti, nebude podľa neho ani šťastný.
20 „Prví“ pôjdu vždy len za osobnými záujmami a to hlavne primárnymi (lebo chcú mať všetko a najradšej
okamžite). „Druhí“ majú svoj cieľ, ale zas sa im do bežnej politiky z dobre známych dôvodov nechce. Ten
rozdiel je asi ako medzi človekom, ktorý nemá problém zobrať úplatok, lebo už vidí čo si zaň hneď večer
kúpi a človekom, ktorý si to dobre rozmyslí, lebo je mu jasné, že keď presadí niečo horšie len preto, že ho
podplatili, môže veľmi rýchlo sám vyzerať ako hlupák, ktorý nevie rozoznať napr. dobrý projekt od zlého.

6

Platón, Faidros22
244a – 257b
(244a) Sókratés: „Nie je pravdivá reč (etymos logos), ktorá tvrdí, že skôr treba byť po
vôli nemilujúcemu ako milujúcemu, ak tu taký je, pretože jeden šalie (mainetai),
druhý je rozvážny (sófronei). Keby jednoducho platila zásada, že šialenosť (mania)
je čosi zlé, bol by spomínaný dôvod správny; v skutočnosti sa nám však prostred-
níctvom ošiaľu dostávajú najväčšie dobrá, pravda, ak je nám daná ako boží dar. Totiž
veštkyňa v Delfách a kňažky v Dodone urobili nejednému domu a nejednému mestu
v Grécku mnoho dobrého v ošiali, naproti tomu málo alebo nič dobrého pri zdravom
rozume. A keby sme chceli hovoriť o Sibyle a iných, ktorí vo vešteckom zápale svo-
jimi predpoveďami budúcnosti mnohým ľuďom spôsobili mnoho dobrého, šírili by
sme reči, ktoré každý pozná. Predsa však hodno uviesť ako svedectvo aspoň to, že
ani starí tvorcovia jazyka nepokladali ošiaľ za hanbu alebo potupu; neboli by totiž
najkrajšie umenie, ktorým sa posudzuje budúcnosť, spájali s týmto menom a neboli
by ho nazvali „maniké”, umenie šalieť. Naopak, v presvedčení, že ide o čosi krásne,
ak to z božieho dopustenia prichádza na nás, pomenovali to v tomto zmysle. Dnešní
ľudia však necitlivo vložili do tohto slova hlásku „t” a urobili z neho „mantiké”,
veštecké umenie. Lebo aj pokus skúmať budúcnosť pomocou vtákov a iných zna-
mení, čo starí robili premyslene, nazvali „oionoistiké”, pretože z činnosti mysle
poskytujú ľudskému tušeniu („oiesis”) rozum („nús”) a vedomosť („historia”), mladí
však nazývajú dnes tento spôsob „oiónistiké” (umenie pozorovať vtákov), chcejúc
predĺžením hlásky „ó” dodať spomínanému slovu veľkoleposť. O koľko je obyčajné
veštectvo („mantiké”) menom i samou vecou dokonalejšie a váženejšie od vtákoveš-
tectva („oiónistiké”), o toľko je podľa svedectva starých od ľudskej rozumnosti krajší
ošiaľ pochádzajúci z boha. Ďalej prorocký ošiaľ, ktorý sa dostavil v rozhodnom čase
a dal objasnenie, priniesol oslobodenie aj v chorobách a najväčších útrapách, uľpie-
vajúcich na niektorých rodoch, ak sa utiekal k modlitbám a službám božím, v ktorých
našiel očistenie a zasvätenie, spasiac tak človeka, ktorý mal na ňom účasť, pre
prítomnosť i budúcnosť tým, že našiel pre správne šalejúceho a posadnutého
vyslobodenie z prítomných útrap. (245a) Tretia forma božského zanietenia a ošiaľu
pochádza od Múz; ak sa zmocní jemnej a uzavretej duše, prebudí ju a uvedie do vytr-
ženia pre piesne a iné básnické výtvory a velebiac nespočetné činy predkov, vycho-
váva potomkov. Kto však prichádza k básnickým bránam bez ošiaľu vyvolaného

21 Posledné odseky sú v kontexte celej Ústavy. Platón len hovorí, že samotná obec má byť zriadená tak,
aby v nej vládli čo najlepší (aristos – najschopneší, najzdatnejší) ľudia. Preto sa obec má starať o to, aby
najšikovnejších jedincov hľadala už od malička, poskytla im ochranu a výchovu, aby keď „dozrejú“, mali
prečo túto starostlivosť splatiť a sami sa postarali nie len o seba, ale aj o čo najlepší chod obce.
22 Z dialógu uvádzame tzv. Sókratovu „palinódia“ (ospravedlňujúcu reč), akýsi „mythický
hymnos“ na Eróta, zložený „v miernej a zbožnej hravosti“ (Faidros, 265c).

Múzami v presvedčení, že stačí znalosť umenia, aby sa stal básnikom, ako sa patrí,
zanikne ako nedokonalý a aj jeho rozumové básnické dielo zanikne skôr ako dielo
zanietených ošiaľom.
Toľko a ešte viac dobrých účinkov bohom zoslaného ošiaľu ti môžem uviesť. Preto
sa nemusíme báť samotnej veci, ani nijaká reč nás nemusí znepokojovať a naháňať
nám strach, že pri voľbe priateľa treba dať prednosť rozumnému a nie zanietenému;
ale náš protivník nech si až potom odnesie cenu víťaza, ak okrem iného dokáže aj to,
že bohovia nezosielajú lásku na úžitok milujúceho ani milovaného. My musíme zasa,
naopak, dokázať, že takýto ošiaľ nám bohovia dávajú pre naše najväčšie šťastie
(eutychia). Tento dôkaz, pravda, nepresvedčí mudrlantov, ale múdrych ľudí
presvedčí. Predovšetkým treba poznať pravdu o podstate božskej a ľudskej duše, a to
pozorovaním jej stavov a činností. Začiatok dôkazu je takýto:
Každá duša je nesmrteľná (psyché pasa athanatos). Čo sa totiž pohybuje samo od
seba (aeikinéton), je nesmrteľné, čo sa však pohybuje prostredníctvom niečoho iného
a dostáva pohyb od niečoho iného, má aj koniec života, pretože má koniec pohybu.
Iba to, čo sa samo pohybuje, pretože samo seba nikdy neopúšťa, nikdy sa neprestáva
pohybovať, a toto je aj zdroj a počiatok pohybu všetkých ostatných vecí, ktoré sa
pohybujú. Počiatok (arché) však je bez vzniku (agenéton). Z počiatku totiž musí
vznikať všetko, čo vzniká, ale on sám nevzniká z ničoho; keby totiž počiatok z
niečoho vznikal, to by už nevznikal počiatok. Keďže je teda počiatok bez vzniku,
musí byť aj bez zániku. Ak totiž počiatok zanikne, ani on sám nikdy z ničoho
nevznikne, ani z neho nič iné nevznikne, ak majú všetky veci vznikať z počiatku.
Takto je teda počiatkom pohybu to, čo sa samo pohybuje. Toto však nemôže ani
zanikať, ani vznikať, inak by sa muselo celé nebo i celá zem zrútiť a zastaviť a nikdy
by už znovu nemohli dostať impulz k pohybu a vzniku. Keďže sa teda ukázalo
nesmrteľným to, čo sa samo od seba pohybuje, nikto sa nebude hanbiť tvrdiť, že
práve v tom je podstata (úsia) a zmysel (logos) duše. Každé telo totiž, ktoré dostáva
pohyb zvonka, je bezduché, ktoré však má pohyb znútra, zo seba samého, je odušev-
nené, pretože toto je prirodzená podstata duše; ak je to skutočne tak, že to, čo sa
samo od seba pohybuje, nie je nič iné ako duša, potom by musela byť duša
nevyhnutne bez vzniku a nesmrteľná.
(246a) Toľko stačí o jej nesmrteľnosti; o jej idei treba povedať toto. Opis, aká v
skutočnosti je, by si vyžadoval naozaj božský a dlhý výklad, na jej obrazné znázor-
nenie však stačí ľudský a kratší výklad; hovorme teda týmto spôsobom. Porovnajme
ju s prirodzene spojenou činnosťou okrídleného záprahu (harma) a jeho vozataja.
Kone i sami vozataji bohov sú napospol ušľachtilí (agathoi) i ušľachtilého pôvodu, u
ostatných je to však zmiešané. Po prvé, je to dvojzáprah, ktorý má náš vodca riadiť,
potom z jeho koní je len jeden krásny a ušľachtilý aj z ušľachtilého rodu, druhý však
je z opačného rodu a opačných vlastností; preto je riadenie u nás nevyhnutne ťažké a
ošemetné. Musíme sa pokúsiť vysvetliť, prečo sa hovorí o živej bytosti ako o smrteľ-

7

nej alebo nesmrteľnej. Každá duša sa ujíma všetkého, čo je bezduché, chodí po
celom nebi, pričom vstupuje raz do tejto, raz do onej podoby. Ak je dokonalá a
okrídlená, vznáša sa vo výšinách a prechádza celým svetom, tá duša však, čo stratila
krídla, padá, kým sa nezachytí na niečom pevnom. Tam sa pevne usadí, prijme
pozemské telo, ktoré sa zdanlivo samo pohybuje pôsobením jej sily; a teraz sa tento
celok duše a s ňou spojeného tela nazýva živou bytosťou, a to s vedľajším označením
„smrteľná“; nemáme najmenší rozumový dôvod hovoriť o takýchto bytostiach ako o
nesmrteľných, iba pomocou fantázie, bez toho, aby sme ho videli a dostatočne
mysľou pochopili, vytvárame si predstavu boha ako nejakej nesmrteľnej bytosti s
dušou a telom, ktorej zložky sú na večnosť zrastené. No nech sa majú tieto veci tak,
ako je to bohu milé, a tak nech sa o nich hovorí; my sa však zamerajme na príčinu
straty krídel, ktoré duši opadávajú. Je približne takáto:
Prirodzená sila krídel vynáša hore to, čo je ťažké, a donáša to až tam, kde prebýva
rod bohov. Pravdepodobne zo všetkých telesných zložiek má najväčšiu účasť na bož-
skom; božské je krásne, múdre, dobré (kalon, sofon, agathon) a má všetky vynika-
júce vlastnosti; spomínanými vecami sa operenie duše najviac živí a dostáva silu,
slabne a hynie tým, čo je ošklivé a zlé, a inými nedostatkami. A tu veľký vládca neba
Zeus, riadiac okrídlený voz, ide prvý, pričom všetko usporaduje a o všetko sa stará;
za ním nasleduje zástup bohov a daimónov zaradených do jedenástich oddielov.
(247a) V dome bohov ostáva iba Hestia; ostatní bohovia, ktorí sú zaradení do počtu
dvanástich, idú na čele za sebou tak, ako boli zaradení. Tu sa naskytuje nejeden
výnimočný pohľad na cesty v nebi, ktorými prechádza zástup blažených bohov, pri-
čom si každý robí svoje, a kto kedy chce a môže, nasleduje ho; závisť (fthonos) má
totiž svoje miesto mimo božského zboru. Kedykoľvek idú na hostinu a občerstvenie,
uberajú sa strmou cestou k vrcholu podnebeskej klenby; vozy bohov idú ľahko, pre-
tože sú v rovnováhe a dobre riadené opratami, ostatné však iba ťažko; tie totiž tisne
dole kôň plný zla, ktorého nevychoval dobre vozataj, a preto klesá váhou k zemi.
Duša tu musí zvádzať veľmi vážny boj s najväčším vypätím síl. Tie takzvané nesmr-
teľné duše, keď sa dostanú na vrchol, prejdú na vonkajšiu stranu a zastanú na chrbte
nebeskej klenby; stojac tu, vozia sa pri otáčaní neba dokola a pozerajú sa na veci
mimo neba.
To nadnebeské miesto ani jeden z tunajších básnikov dosiaľ neospieval, ani ho nikdy
dôstojne neospieva. Tak je to s ním. Musím sa odvážiť povedať pravdu, najmä keď
hovorím o pravde. Toto miesto zaberá bezfarebné, beztvárne, nehmatateľné a sku-
točne jestvujúce bytie (úsia ontós úsia), ktoré možno uzrieť jedine rozumom (nús),
kormidelníkom duše (psychés kybernété); a na toto bytie sa vzťahuje pojem pravdi-
vého vedenia (aléthú epistémés genos). Pretože sa božia myseľ živí rozumom a
čistým vedením tak isto ako myseľ každej duše, ktorá sa usiluje dostať, čo jej patrí,
teší sa, ak po čase znovu uvidí súcno, živí sa pohľadom na pravdu a pociťuje z neho
rozkoš, kým ju otáčavý pohyb v kruhu neprinesie späť na to isté miesto. Na tejto

okružnej ceste vidí samu spravodlivosť, vidí aj rozvážnosť i vedenie, (dikaiosyné,
sófrosyné, epistémé) nie vedenie spojené so vznikaním, ani to, ktoré je pri každej
veci označovanej teraz za jestvujúcu iné, ale skutočné vedenie, ktorého predmetom je
skutočné bytie; a keď si duša takto poprezerá aj iné skutočné súcna (onta ontós) a
občerství sa nimi, opäť sa ponorí do vnútra nebies a vráti sa domov. Keď tam príde,
vozataj postaví kone k žľabu, hodí im ambróziu a napojí nektárom.
(248a) To je život bohov, pre ostatné duše platí nasledujúce. Duša, ktorá najlepšie
nasleduje boha a pripodobní sa mu, vyzdvihne hlavu vozataja do vonkajšieho prie-
storu, a tak robí okružnú cestu, pričom znepokojená koňmi len s námahou môže
pozorovať súcna; iná ju raz zdvihne, raz zase spustí dole, a keďže si kone počínajú
násilne, jedny súcna vidí, iné nie. Všetky ostatné duše túžia po tom a ťahajú sa za
tým, čo je hore, lenže ich sily sú prislabé, a tak ostávajú na okružnej ceste pod
povrchom, stúpajúc po sebe a vrážajúc do seba navzájom, každá sa usiluje predstih-
núť tú druhú. Vzniká nesmierny zmätok, zápas a lopotenie, pričom sa vinou vozata-
jov mnohé zmrzačia, mnohé si veľmi poškodia krídla; a tak aj napriek vynaloženému
úsiliu všetky odchádzajú bez toho, že by mohli uzrieť súcno, a potom sa živia
domnienkami. Dôvod, prečo sa tak veľmi usilujú uzrieť rovinu pravdy, je takýto: z
tamojšej lúky pochádza potrava vhodná pre najmenšiu časť duše a vyživujúca ústro-
jenstvo krídel, pomocou ktorých sa duša vznáša. Toto je Adrastein, zákon; podľa
neho duša, ktorá ako sprievodkyňa boha uzrie čosi z pravdy, má ostať až do druhej
okružnej cesty neporušená, a tak to bude môcť urobiť zakaždým, má navždy ostať
bez ujmy; ak však už pre neschopnosť sledovať nič neuvidí a nejakou zhodou okol-
ností sa naplní zabudnutím (léthé) a zlom, a preto oťažie, zaťažená však stratí krídla a
klesne k zemi, platí zákon, že taká duša pri prvom zrodení nemá byť zasadená do tela
zvieraťa, ale tá, čo najviac videla, má byť zasadená do zárodku budúceho milovníka
múdrosti alebo krásy či služobníka Múz a Erosa; druhá do zákonného kráľa, bojov-
níka alebo vladára; tretia do politika alebo nejakého hospodára či peňažníka; štvrtá
do gymnastu milujúceho námahu alebo do niekoho, kto sa bude zaoberať liečením
tela; piata bude mať život nejakého veštca alebo zasväcujúceho kňaza; šiestej sa hodí
život básnika alebo iného napodobňujúceho umelca; siedmej život remeselníka alebo
roľníka; ôsmej sofistu alebo demagóga; deviatej tyrana. A pre všetkých platí, že kto
spravodlivo prežije svoj život, bude mať lepší údel, kto nespravodlivo, horší; lebo ani
jedna duša sa nevráti za desaťtisíc rokov na miesto svojho pôvodu – za kratšie obdo-
bie jej nenarastú krídla – (249a) s výnimkou duše toho, kto sa statočne usiloval o
múdrosť alebo v snahe po múdrosti žil v láske k mládeži. Tieto duše v treťom tisíc -
ročnom okruhu, ak si tri razy za sebou zvolia tento život, dostanú svoje krídla a v
tritisícom roku odchádzajú domov. Ostatné sa však, keď skončia prvý život, dostanú
pred súd a po súde jedny prichádzajú do podzemných väzníc, kde odpykávajú trest,
druhé vynesie Spravodlivosť na akési miesto v nebi a tam trávia život spôsobom
hodným života, ktorý prežili v ľudskej podobe. Po tisícich rokoch jedny i druhé duše

8

prichádzajú k losovaniu a voľbe druhého života a každá si zvolí ten, ktorý chce; tu sa
dostáva ľudská duša aj do života zvieraťa a z neho zas, kto bol kedysi človekom,
vracia sa do človeka. Duša však, ktorá nikdy nevidela pravdu, nedostane sa do tejto
podoby. Človek totiž musí poznávať na základe takzvaného druhového pojmu
(eidos), ktorý je zhrnutím mnohých jednotlivých vnemov (aisthéseón) do myšlienko-
vej jednoty (logismó). Toto poznávanie je však spomínaním (anamnésis) na oné
súcna, ktoré naša duša videla kedysi, keď sa spolu s bohom, uberajúc sa cestou,
dostala nad tie veci, o ktorých teraz hovoríme, že sú, a prenikla k skutočnému bytiu.
Preto jedine filozofova duša dostáva oprávnene krídla; lebo podľa možnosti vždy
ostáva so svojou spomienkou pri oných súcnach, pri ktorých je boh, a preto je
božská. Jedine človek, ktorý správne používa tieto spomienky, ustavične nechávajúc
na seba pôsobiť silu dokonalého zasväcovania, stáva sa skutočne dokonalým; pretože
sa však vyhýba ľudským záujmom a drží sa toho, čo je božské, ľudia mu nadávajú,
akoby bol pomätený, nebadajú však, že je naplnený bohom.
Takto sme sa teda s celým naším výkladom dostali k štvrtému druhu ošiaľu – totiž k
tomu, keď niekto pri pohľade na pozemskú krásu a v spomienke na opravdivú krásu
dostane krídla a pohybujúc nimi, usiluje sa vzlietnuť, ale pretože nemôže, pozerá sa
len do výšky ako vták, nestarajúc sa o veci dole, a preto ho obviňujú, že je posadnutý
ošiaľom – ale práve toto vzrušenie je zo všetkých božských vzrušení najlepšie a naj-
lepšieho pôvodu aj pre toho, kto ho má v sebe, aj pre toho, kto má na ňom podiel, a
preto sa ten, kto miluje krásno a má účasť na tomto ošiali, nazýva milovníkom. Lebo
ako sme povedali, každá ľudská duša samou prirodzenosťou uvidela súcno, inak by
nebola prišla do tohto života; (250a) nie každá si však na základe týchto vecí ľahko
spomenie na tamtie, ani tie duše nie, ktoré len krátko uzreli, čo tam je, alebo ktoré pri
svojom páde na zem mali to nešťastie dostať sa do zlej spoločnosti a obrátiac sa k
nespravodlivosti, zabudnúť na sväté veci, ktoré vtedy videli. Len málo ostáva tých,
čo majú dostatočnú silu pamäti; a tieto kedykoľvek uvidia nejakú napodobeninu
tamojších súcien, stávajú sa vzrušenými a nesvojimi, nevedia však, čo je to za stav,
pretože ho zreteľne nepoznávajú. Pozemské napodobeniny spravodlivosti a rozváž-
nosti a všetkých ostatných pre duše cenných vecí nemajú nijakú žiaru a pri slabosti
orgánov, ktorými pristupujeme k týmto obrazom, iba niektorým sa s námahou podarí
pozorovať rod napodobeniny. Krása nám vtedy žiarila v jasnom svetle, keď sme
spolu so šťastným sprievodom, nasledujúc Dia, iní zase iného boha, videli a pozoro-
vali blažené tváre a keď sme boli zasvätení zasvätením, ktoré možno nazvať najbla-
ženejším, lebo sme ho slávili v stave dokonalosti a bez utrpení, ktoré nás neskoršie
čakali; neporušené, čisté, pokojné a šťastné boli aj tie zjavenia, do ktorých sme boli
zasvätení a na ktoré sme pozerali v čistej žiare, čistí a nepoškvrnení tým, čo teraz
nosíme ako takzvané telo, v ktorom sme uzavretí ako v ulite.
Toľkoto teda venujme spomienke, kvôli ktorej sme v túžbe po niekdajších veciach
hovorili obšírnejšie; pokiaľ ide o krásu, tá, ako sme povedali, zažiarila medzi onými

súcnami, a keď sme sem prišli, zachytili sme ju najjasnejším z našich zmyslov, ako
najjasnejšie žiari. Zrak je totiž z našich telesných zmyslov najostrejší, múdrosť ním
však nevidíme – vyvolala by totiž silné výbuchy lásky, keby dávala veľmi jasný
obraz o sebe núkajúci sa zraku – tak isto aj ostatné veci hodné lásky; v skutočnosti
iba kráse sa dostal údel byť súčasne v najvyššej miere do očí bijúcou a lásky hodnou.
Kto teda nie je novozasvätený, alebo kto je skazený, neprenikne hneď odtiaľto tam k
samej kráse, ak sa díva na vec pomenovanú podľa nej. Preto ani pri tomto pohľade
nepociťuje úctu, ale oddávajúc sa zmyselnej rozkoši, podobne ako dobytok chce sa
páriť a plodiť deti; takto oddaný rozpustilosti nebojí sa (25a), ani nehanbí hnať sa za
rozkošou proti prirodzenosti. Ten však, kto bol len nedávno zasvätený a predtým
mnoho videl, vždy, keď uzrie božskú tvár verne napodobňujúcu krásu alebo podobný
telesný zjav, najprv zmeravie a zmocní sa ho čosi z niekdajších hrôz, potom si ako
boha uctí zjav, ktorý vidí pred sebou, a keby sa nebál, že sa bude zdať príliš šiale -
ným, prinášal by svojmu milovanému obete ako posvätnej soche alebo bohu. A pri
pohľade naňho opäť ho ako po vlne hrôzy zaplavuje raz pot, raz nezvyčajné teplo;
keď totiž prijme očami vyžarovanie krásy, ktorým sa zavlažuje ústrojenstvo krídel,
zahreje sa, a keď sa zahreje, rozpustí sa obal okolo pukov, ktorého tvrdosť im pred-
tým bránila v pučaní; a ako teraz priteká potrava, brká peria napučiavajú a vyrážajú z
koreňov po celom povrchu duše; predtým bola totiž celá operená.
Pritom celá vrie a vyráža, a ako pociťujú deti bolesť, keď im rastú zuby, svrbenie a
pichanie v ďasnách, tak isto pociťuje bolesť aj duša, ktorej začína vyrastať perie; vrie
to v nej, pichá ju a svrbí, keď vyráža krídla. Keď takto pri pohľade na mladistvú
krásu prijíma vyžarovanie, ktoré prichádzajúc odtiaľ, priteká k nej – preto sa to
nazýva túžbou – zavlažuje sa a zahrieva, zotavuje z bolesti a raduje sa; ak je však
sama a zaschne, ústia vývodov, z ktorých vyráža perie, sa scvrknú, uzavrú a zabránia
periu rásť. Táto sila, spoločne s túžbou dnu zatvorená, pulzuje ako tepny a naráža na
každý jednotlivý vývod, takže duša, celá koldokola dobodaná, je vzrušená a trpí
bolesťou, ale pretože si spomína na krásu, raduje sa. Keďže sa oba pocity miešajú,
necíti sa pri takomto zvláštnom stave dobre a súc bezradná, zúri, šialene rozrušená
nemôže ani v noci spať, ani vo dne pokojne zotrvať na jednom mieste, ale sa túžobne
náhli ta, kde mieni uzrieť nositeľa krásy. Keď ho uvidí a môže tým priliať novú
túžbu, uvoľní predtým jeho zapchaté priechody, oddýchne si, prestane pociťovať
pichanie a bolesť a v prítomnej chvíli zasa pociťuje najsladšiu rozkoš. Preto sa ani od
toho krásavca dobrovoľne nevzdiali, ani si nikoho viac necení než jeho; zabudne na
rodičov, bratov a všetkých druhov, nič si z toho nerobí, že zanedbaný majetok
pustne, pohŕda všetkými zásadami zákonitosti a slušnosti, ktorými sa predtým pýšila,
hotová slúžiť a spávať podľa možnosti čo najbližšie k predmetu túžby. Okrem toho
totiž, že má úctu k nositeľovi krásy, našla v ňom jediného lekára na najväčšie svoje
trápenia. Tento stav, môj krásny chlapče, na ktorý je zameraná moja reč, nazývajú
ľudia „erósom“, láskou; pri svojej mladosti sa však bezpochyby budeš nad tým

9

smiať, ako ho nazývajú bohovia, keď to budeš počuť. Niektorí homérovci, myslím,
uvádzajú z básní, ktoré sa udržiavajú v tajnosti, dva verše o Erosovi; z nich druhý je
veľmi neviazaný a básnicky nie práve jemný. Spievajú takto:

Smrteľní ľudia mu hovoria totiž lietavý Erós,

bohovia Vtákom (Pterós) ho zovú pre silu plodiacu perie.

Možno im veriť, ale aj neveriť; no aj tak je príčina a stav milujúcich práve toto.
Teda ten z Diovho sprievodu, kto je zasiahnutý, vytrvalejšie môže niesť bremeno
pomenované podľa krídel; naproti tomu, keď Eros ovládne sprievodcov Arésa, ktorí s
ním robili obchôdzku, a keď si títo myslia, že im milovaný robí krivdu, majú chuť
vraždiť a sú ochotní obetovať seba aj svojho miláčika. A takto žije každý, kým je
neporušený, a po prvom zrodení žije na tomto svete podľa boha, sprievodcom
ktorého bol a ktorého uctieva a podľa možnosti aj napodobňuje, a takto sa správa v
styku s milovanými aj s ostatnými ľuďmi. Teda medzi krásnymi každý si podľa
svojho charakteru vyberá Erosa, a akoby to bol sám boh, utvára si ho a ozdobuje ako
posvätnú sochu, aby ho mohol uctievať a oslavovať. Diovi sprievodcovia si vyhľadá-
vajú za miláčika človeka, ktorého duša pripomína Dia; všímajú si, či je to človek od
prírody uspôsobený pre filozofovanie a vládnutie, a keď takého nájdu a si ho zami-
lujú, robia všetko, aby bol skutočne taký. Ak sa predtým neoddávali tej činnosti,
teraz sa do nej púšťajú; učia sa, kde môžu, a sami ďalej bádajú, usilujú sa v sebe
samých nájsť povahu svojho boha, majú úspech, pretože ustavične sú nútení pozerať
sa na svojho boha; a keď sa ho v spomienke dotýkajú, v božskom ošiali preberajú od
neho návyky a činnosti, pokiaľ človek môže získať časť boha. Pretože milovaného
pokladajú za príčinu týchto vecí, majú ho ešte radšej, a čo ako bakchantky načerpajú
z Dia, to vlievajú do duše milovaného, robiac ho pokiaľ možno najpodobnejším
bohu. Tí však, čo sprevádzali Héru, hľadajú niekoho s kráľovskou povahou, a keď
takého nájdu, robia s ním to isté. Aj sprievodcovia Apolóna a každého jednotlivého
boha sa usilujú, riadiac sa výzorom svojho boha, aby ich miláčik mal podobnú
povahu; a keď takého nájdu, vlastným napodobňovaním božského vzoru i pôsobením
na svojho miláčika a jeho usmerňovaním ho vedú, pokiaľ možno, k činnosti a podobe
onoho boha; pritom sa nedajú strhnúť ani závisťou, ani nedôstojnou nepriazňou k
svojmu miláčikovi, ale konajú tak, aby ho dokonale pripodobnili sebe i bohu, ktorého
uctievajú. Takto sa teda dostáva milovanému, ktorý sa dá získať láskou človeka
zachváteného ošiaľom, krásny a šťastný záujem i zasvätenie, aké poskytujú len
opravdivo milujúci, ak dosiahnu cieľ svojej snahy spôsobom, ako som to vysvetlil.
Chytiť sa dá takýmto spôsobom.
Ako som na začiatku tejto reči každú dušu rozložil na tri časti, na akési dve zložky
podobné koňom a na tretiu podobnú vozatajovi, tak nech to ostane aj teraz. Povedali
sme, že jeden z koní je dobrý, druhý nie; ale v čom je dobrota dobrého a zlo zlého, to
sme nevysvetlili, teraz to však musíme povedať. Teda ten z nich na lepšom mieste je
rovno urastený, s pravidelne členeným telom, vysokou šijou, vypuklým nosom, bielej

farby, čiernooký, milovník cti, rozvážny a hanblivý, priateľ pravdivej mienky, nepo-
trebuje bič, dá sa viesť povzbudením a slovom; naproti tomu ten druhý je krivý,
telnatý, nečistej rasy, so silnou šijou s krátkym krkom, ploským nosom, tmavej farby,
s očami bledými a krvou podliatymi, priateľ spupnosti a vystatovačnosti, na ušiach
chlpatý, hluchý, ťažko sa podvoľujúci biču a bodcu. Keď teda vozataja, ktorý uvidel
milovaný zjav a týmto pohľadom si celú dušu rozohrial, naplnia ostne dráždenia a
túžby, tu sa kôň, čo poslúcha vozataja (254a) a dá sa aj teraz tak ako vždy premôcť
hanblivosťou, zdrží, aby neskočil na milovaného; ten druhý však nedbá ani na voza-
tajovo bodanie, ani na bič, ale mohutnými skokmi sa ženie za cieľom a núti koňa
spolu s ním zapriahnutého i vozataja, spôsobujúc im všemožné ťažkosti, ísť k milo-
vanému a prejaviť mu ľúbostnú rozkoš. Tí dvaja sa spočiatku vzpierajú, namrzení, že
ich nútia k hrozným a nezákonným veciam; napokon však, keď zlo nemá konca, dajú
sa viesť, idú, podvolia sa a súhlasia urobiť, čo sa im prikazuje. A tak sa na svojej
ceste dostanú k milovanému a uvidia jeho žiariaci zjav.
A keď ho uvidí vozataj, jeho pamäť sa prenesie k podstate krásy a on ju opäť uzrie,
ako tróni spolu s rozumnosťou na posvätnom podstavci. Pri tomto pohľade sa zľakne
a v zbožnej úcte padne naznak, zároveň však musí s takou prudkosťou pritiahnuť
opraty, že sa oba kone posadia na zadné nohy, jeden dobrovoľne, pretože sa
nevzpiera, ten spurný však veľmi neochotne. Ale keď trochu poodídu, od hanby a
zmätku celú dušu zaleje potom, druhý však, len čo ho prejde bolesť, spôsobená mu
uzdou a pádom, ani si len nevydýchne a plný hnevu začne nadávať a hanobiť voza-
taja i spolu s ním zapriahnutého koňa, že zo zbabelej nemužnosti ušli a porušili svoj
sľub. Núti ich ta proti vôli znovu ísť a len ťažko sa dá uprosiť, aby sa vec odložila na
druhý raz. Keď však príde dohovorený čas, upomína oboch, tváriacich sa, akoby na
to zabudli, a násilím, erdžiac a vlečúc ich, opäť ich prinúti priblížiť sa k milovanému
s takými istými rečami. A keď sú blízko, skloní hlavu, napne chvost, zahryzne sa do
uzdy a nehanebne ich vlečie. U vozataja sa vo zvýšenej miere opakuje to, čo sa mu
predtým prihodilo: strhne sa ako pred závorami a ešte prudšie, násilím vytrhujúc
uzdu zo zubov spurného koňa, krvou sfarbí zlý jazyk i ďasná koňa a zraziac mu nohy
a boky na zem, spôsobí mu bolesť. Keď ten zlý kôň viac ráz skúsi to isté, prestane sa
vzpierať a už pokojne poslúcha rozvážne vedenie vozataja, a kedykoľvek uvidí
krásavca, takmer hynie strachom. A tak sa napokon dosiahne, že duša milujúceho
chodí za milovaným v stude a strachu.
A pretože sa mu ako bohu dostáva všemožných pôct nie od pretvarujúceho sa
milenca (255a), ale od takého, čo je naozaj preniknutý týmto citom, a pretože je sám
svojou povahou ctiteľovým priateľom – aj keď ho azda predtým kamaráti alebo
nejakí iní ľudia odhovárali od neho rečami, že je hanba stýkať sa s milujúcim, a preto
on zavrhol milujúceho – vek a potreba ho časom predsa dovedú k tomu, že dovolí
onomu styk so sebou. Prirodzený poriadok totiž nepripúšťa, aby zlý bol priateľom
zlému a dobrý nebol priateľom dobrého. Keď ho však milovaný k sebe pripustí a

10

neprotestuje proti jeho rečiam a správaniu sa, tu ho zrazu prekvapí oddanosť milujú-
ceho, pretože spozoruje, že všetci jeho priatelia a príbuzní dohromady mu preukazujú
iba zlomok lásky v porovnaní s priateľom naplneným bohom. Keď to robí dlhší čas,
že sa zdržiava v jeho blízkosti a pritom sa ho na cvičištiach a v ostatnom styku s ním
dotýka, tu už prameň onoho prúdu, ktorý Zeus, milujúci Ganymeda, nazval túžbou
(himeros), bohato preteká k milujúcemu, jedna časť vnikne doňho, druhá vytečie,
pretože je už celkom naplnený; a ako sa vzdušná vlna alebo ozvena odrazená od
hladkých tvrdých stien vracajú tam, odkiaľ vyšli, tak sa ten prúd krásy opäť vracia od
krásneho človeka očami, vchádzajúc nimi podľa svojej prirodzenosti do duše; keď
tam príde so silou vyvolávajúcou operenie, zavlaží kanály pier, podnieti rast krídel a
naplní aj dušu milovaného láskou. Miluje teda, ale nevie koho; nevie, ani nemôže
opísať, čo sa s ním deje, a podobný tomu, čo sa od iného nakazil očnou chorobou,
nevie uviesť príčinu, ani nebadá, že sa ako v zrkadle vidí v milujúcom. A keď je ten
prítomný, jeho bolesť prestáva, tak isto ako onoho, keď je však vzdialený, tak isto
túži a je predmetom túžby, majúc v sebe Anterósa ako obraz Erósa. Označuje to
takto, no neberie to ako lásku, ale ako priateľstvo (filia). Túži (epithymei) podobne
ako milujúci, len nie tak intenzívne, vidieť toho druhého, dotýkať sa ho, bozkávať,
ležať vedľa neho; a pravdepodobne to potom aj hneď urobí. A tu, na spoločnom
lôžku, neskrotný kôň milujúceho má naporúdzi slová pre vozataja a za mnohé útrapy
žiada nepatrný pôžitok. Kôň milovaného nenachádza slová, ale súc plný žiadostivosti
a nevediac (256a) si rady, objíma a bozkáva milujúceho, láskajúc sa s ním ako s
veľmi oddaným človekom; a keď spolu ležia, je ochotný, pokiaľ to od neho závisí,
byť po vôli milujúcemu, ak o to požiada. Ale s ním zapriahnutý kôň sa spolu s voza-
tajom vzpiera proti tomuto s hanbou a rozumom.
Ak tu však zvíťazia lepšie časti duše a oboch priateľov privedú k dobre usporiada-
nému životu a k filozofii, pozemský život strávia blažene a svorne v sebaovládaní a
mravnosti, podrobiac si to, z čoho vzniká zlo duše, a oslobodiac to, z čoho vzniká
cnosť. Po skončení tohto života, obdarení krídlami a ľahkosťou, už zvíťazia v jed-
nom z troch skutočne olympijských zápasov, od čoho väčšie dobro nemôže človeku
poskytnúť ani ľudská rozvážnosť, ani božský ošiaľ. Ak však vedú život menej šľa-
chetný a nefilozofický, zato však ctižiadostivý, tu im niekedy v opitosti alebo v inej
slabej chvíli dva neskrotné ťahúne. napadnú nestrážené duše, zvedú ich dohromady,
a oni si zvolia a vykonajú to, čo obyčajní ľudia pokladajú za blaho; a keď to vyko-
nali, aj neskoršie to užívajú, hoci len zriedka, pretože robia veci, ktoré nie sú z roz-
hodnutia celej duše. Aj títo sú si v živote, kým trvá ich láska i potom, priateľmi, no
menej oddanými ako tamtí; usudzujú, že si navzájom dali aj prijali najväčšie záruky,
ktoré nesmú zrušiť, aby sa raz nestali nepriateľmi. Na konci života vychádzajú z tela
síce bez krídel, ale so sklonom k opereniu, takže si za svoj erotický ošiaľ odnášajú
nemalú odmenu. Prísť totiž do tmy a nastúpiť cestu pod zemou, nie je už určené pre

tých, čo začali podnebeskú cestu, môžu však život prežívať v svetle a spoločne sa
uberajú; byť šťastní, aby sa im raz, až príde čas, dostalo za lásku rovnakých krídel.
Takéto bohaté a božské dary ti dá, chlapče, priateľstvo toho, kto je do teba zaľúbený.
Naproti tomu dôverný styk nemilujúceho, premiešaný s pozemskou rozvážnosťou,
rozdeľujúcou ľudské dary so šetrnosťou hospodára, má za následok, keďže v priateľ-
skej duší splodí nízkosť, vychvaľovanú davom ako cnosť, že tá duša bude deväťtisíc
rokov bez rozumu blúdiť po zemi i pod zemou.
Toto je, milý Eros, naša palinódia, podľa našich síl najkrajšia a najlepšia, ktorú ti
môžeme dať ako dar i pokutu. Kvôli Faidrovi musela byť miestami, ale najmä vo
výraze, trochu básnicky prednesená. Prepáč mi predchádzajúcu reč a s vďačnosťou
prijmi túto druhú, buď mi naklonený a milostivý, a erotické umenie, ktoré si mi dal,
neber mi v hneve, ani nekaz, ale daj, aby si ma krásavci ešte viac cenili ako teraz. A
ak sme ti v predchádzajúcej reči Faidros a ja povedali niečo nepríjemné, obviňuj
Lysia, otca tohto námetu, a nedovoľ mu také reči; obráť ho k filozofii, ako sa k nej
obrátil jeho brat Polemarchos, aby ani tento tu, čo je doňho zaľúbený, nebol rozdvo-
jený ako teraz, ale aby jednoducho zasvätil svoj život Erosovi a filozofickým
rečiam.“
Faidros: Pripájam sa k tvojej modlitbe, Sókratés, aby sa to stalo, ak je to pre nás
lepšie.
Faidros 279b-c (záver dialógu)
Sókratés: Nesluší sa, aby sme sa pred odchodom pomodlili k tunajším bohom?
Faidros: Veru áno.
Sókratés: Ó, milý Pan, i vy ostatné božstvá tohto miesta, dožičte mi, aby som sa stal
krásnym vo svojom vnútri; a to vonkajšie, čo mám, aby neodporovalo vnútorným
vlastnostiam. Kiež za boháča pokladám múdreho; a zlata nech mám také množstvo,
aké by nemohol uniesť ani odviezť nikto, iba rozumný človek. Máme si ešte niečo
žiadať, Faidros? Mne táto modlitba stačí.
Faidros: Aj mňa zahrň do tvojej modlitby; lebo veci priateľov sú spoločné.
Sókratés: A teraz už poďme!

Aristotelés, Metafysika
Prvá kniha, Kap. 1–3; 980a–983a32
1. kapitola
Všetci ľudia od prirodzenosti (fysei) túžia po vedení (eidenai). Ukazuje to ich láska k
zmyslovým vnemom (aisthéseón agapésis), lebo ich majú radi pre ne samy, nezá-
visle od úžitku, aký je z nich, a spomedzi nich najviac zrakové vnemy. Zrak upred-
nostňujeme takmer pred všetkými ostatnými zmyslami, a to nielen keď ide o naše

11

konanie, ale dokonca aj vtedy, keď nič nezamýšľame robiť. A to preto, že tento zmy-
sel viac než všetky ostatné napomáha naše poznanie a odhaľuje nám mnohé rozdiely.
Živé bytosti sa rodia s prirodzenou schopnosťou vnímať. U jedných nevzniká z tohto
vnímania pamäť, u druhých vzniká. Preto sú tieto rozumnejšie a učenlivejšie než
tamtie, ktoré si nič nemôžu pamätať. Bez schopnosti učiť sa rozumné sú tie živočí-
chy, ktoré nemôžu počuť zvuky, napr. včela, a ak je ešte iný takýto druh živočíchov.
Naproti tomu schopnosť učiť sa majú všetky tie živočíchy, ktoré majú pamäť a vedia
vnímať aj zvuk.
Teda zatiaľ čo ostatné živočíchy sa správajú v živote svojimi zmyslovými predsta-
vami (fantasiais) a pamäťou (mnémais) a osvojujú si len nepatrnú skúsenosť
(empeirias), ľudský rod sa prejavuje aj umením (techné) a pojmovým myslením
(logismois). Z pamäti vzniká u ľudí skúsenosť; lebo mnoho ráz opakovaný a
pamäťou uchovaný vnem jednej a tej istej veci má význam (silu, dynamis) jednej
skúsenosti. A skúsenosť, ako sa zdá, podobá sa takmer vedeniu (epistémé) a umeniu
(techné); vedenie predsa a umenie získavajú ľudia skúsenosťou. Lebo „skúsenosť
vytvorila umenie“, ako správne tvrdí Polos, „nedostatok skúsenosti náhodu“.
Umenie však vzniká tak, že sa z mnohých postrehov získaných skúsenosťou utvorí
jeden všeobecný súd (hypolépsis – domnienka) o podobných veciach. Keď totiž usu-
dzujeme, že Kalliovi, ktorý mal tú a tú chorobu, to a to pomohlo, a práve tak Sokra-
tovi, ako aj mnohým iným jednotlivcom, to je vec skúsenosti. Keď však usudzujeme
a vieme, že všetkým takým a takým ľuďom, zahrnutým pod jeden pojem, ktorí trpeli
tou a tou chorobou, napr. sleziny, žlči alebo horúčkou, pomohlo práve to a to, to je
vec umenia.
Zdá sa, že v praktickej činnosti (prattein) sa skúsenosť nelíši od umenia. Práve nao-
pak, vidíme, že skúsení ľudia skôr prídu na vec než tí, čo síce majú o veci pojem
(logos), ale nemajú skúsenosť. Príčina je v tom, že skúsenosť je znalosť jednotlivých
vecí (hekaston), umenie je znalosť všeobecného (katholon), no každá praktická
činnosť a tvorenie sa týkajú jednotlivej veci. Lebo lekár nelieči človeka vôbec, iba ak
mimochodom (symbebékos), ale lieči Kallia alebo Sokrata, alebo niekoho iného z
takto menovaných, ktorý je zároveň aj človekom. Ak teda niekto má pojem bez
skúsenosti a pozná síce všeobecný pojem, ale nie jednotlivé veci, ktoré sú v ňom za-
hrnuté, často sa pomýli pri voľbe správnej liečebnej metódy, lebo práve jednotlivina
sa musí liečiť.
No predsa sa domnievame, že vedenie a pochopenie viac náležia umeniu než skúse-
nosti a odborných znalcov pokladáme za múdrejších než ľudí skúsených, pretože vy-
chádzame z predpokladu, že miera vedenia (eidenai) je vždy aj mierou múdrosti
(sofia). Usudzujeme tak preto, že jedni poznajú príčinu (aitia), druhí však nie.
Skúsení ľudia totiž vedia len to „že niečo je“, ale nevedia „prečo“. Odborní znalci
však vedia „prečo“ a poznajú príčinu. Preto si vo všetkých odboroch vyššie ceníme

vedúcich a usudzujeme, že vedia viac a sú múdrejší ako obyčajní robotníci, lebo
poznajú príčiny toho, čo sa robí. Naproti tomu robotníci sa podobajú akýmsi neodu-
ševneným veciam, ktoré síce niečo robia, ale nevedia, že robia to, čo robia, práve tak
ako napr. oheň páli. Predpokladáme teda, že ako konajú neoduševnené veci všetko na
základe určitej svojej prirodzenosti, tak konajú robotníci z návyku, a ľudia nie sú
preto múdrejší, že sú v nejakej činnosti zručnejší, ale preto, že majú o nej pojem
(logos) a poznajú príčinu (aitia).
Všeobecne znakom vediaceho (eidotos) človeka oproti nevediacemu je to, že môže
učiť. Preto sa domnievame, že umenie je viac vedou (epistémé) než skúsenosť, lebo
tí, čo ovládajú umenie, môžu učiť, ľudia iba skúsení nemôžu.
Ďalej, ani jeden zo zmyslových vnemov nepokladáme za múdrosť, a predsa nám o
jednotlivých veciach poskytujú najvýznamnejšie poznatky. Lenže o nijakej veci nám
nehovoria, prečo je, napr. prečo je oheň teplý, ale len, že je teplý.23
Teda je prirodzené, že ľudia obdivovali toho, kto prvý vynašiel nejaké umenie, ktoré
prevyšovalo spoločné zmyslové vnemy nielen preto, že v jeho objave bolo niečo
užitočné, ale aj preto, že sa ukázal múdrym a vynikol nad ostatných. Keďže sa však
vynašli rozličné umenia, z ktorých jedny slúžia životným potrebám (pros anankaia),
druhé však ušľachtilému pôžitku (pros diagógén), vždy pokladáme za múdrejších
vynálezcov týchto umení ako tamtých umení, pretože ich vedenie neslúžilo iba
úžitku. Až potom, keď sa vytvorili všetky vedy posledného druhu, vynašli sa aj vedy,
ktoré neslúžia ani pôžitku, ani potrebám, a to najprv na tých miestach, kde mali ľudia
dosť voľného času (scholé). Preto sa matematické vedy objavili najprv v Egypte,
lebo tu trieda kňazov, ktorá nepracovala, mala voľný čas.
V Etike som vysvetlil rozdiel medzi umením, vedením a ostatnými pojmami, ktoré
tam patria. Tento výklad má jediný cieľ, ukázať, že takzvanú múdrosť všetci pokla-
dajú za vedu, ktorej predmetom sú prvé príčiny a počiatky. Preto sa zdá, ako sme už
povedali, že skúsený človek je múdrejší než tí, čo majú len nejaký vnem, a že
odborný znalec je múdrejší než skúsení ľudia, vedúci zasa múdrejší než obyčajný
robotník a napokon, že teoretické vedy kladieme vyššie než vedy poietické. Je teda
jasné, že múdrosť je veda, ktorej predmetom je istý druh príčin a počiatkov (archas
kai aitias).

23 Rekapitulácia: Pre Aristotela je základom nášho poznania zmyslové vnímanie. Na ňu nadvä-
zujú pamäť a skúsenosť. Nad touto trojicou stoja umenie a vedenie, ktoré sú vrcholom pozna -
nia, lebo sa vyznačujú poznaním príčin. Ak tieto „poznávacie mohutnosti“ zoradíme vzostupne
(od základu poznania až po vrchol poznania) dostaneme nasledovnú postupnosť: 1. zmyslové
vnímanie (aisthésis), 2. pamäť (mnémé), 3. skúsenosť (empeiria), 4. umenie (techné),
5. vedenie (epistémé).

12

2. kapitola
Keďže hľadáme túto vedu, musíme skúmať, čo za príčiny a počiatky sú predmetom
vedy, ktorú nazývame múdrosťou. Viac by sa nám to objasnilo, keby sme si uvedo-
mili, aké predstavy (hypolépseis) máme o múdrom človeku.
Predovšetkým teda predpokladáme, že múdry človek vie pokiaľ možno všetko, hoci
nemá vedomosť o všetkých jednotlivostiach. Ďalej, za múdreho pokladáme toho, kto
vie poznať veci ťažké a pre človeka neľahko pochopiteľné – lebo zmyslové vnímanie
je spoločné všetkým ľuďom, preto je ľahké, a nie je znakom múdrosti. Ďalej, v kaž-
dej vede pokladáme za múdrejšieho toho, kto je presnejší ako iní a lepšie vie poúčať
o príčinách. Domnievame sa tiež, že aj spomedzi vied tá, ktorú volíme pre ňu samu a
pre vedenie, je vo väčšej miere múdrosťou ako iná, ktorú volíme len pre jej výsledky,
a takisto že múdrosť je skôr vedou vládnucou než slúžiacou. Lebo múdry si nemusí
dať rozkazovať, ale sám má rozkazovať, a nemá poslúchať druhého, ale jeho má po-
slúchať človek menej múdry. Teda také a toľkoraké predstavy máme o múdrosti a
múdrych ľuďoch.
Z uvedených predstáv o múdrosti prvá, totiž vedieť všetko, musí, sa hodiť na toho,
kto má najviac vedomostí o tom, čo je všeobecné, lebo ten vie v určitom zmysle tiež
všetko, čo je podkladom všeobecného. Ale to, čo je najvšeobecnejšie (malista
katholú), je pre ľudí práve najťažšie poznateľné, lebo je to zmyslovým vnemom naj-
vzdialenejšie. Najpresnejšie z vied sú tie, čo sú v najvyššej miere vedami o prvých
princípoch (počiatkoch); lebo tie vedy, ktoré vychádzajú z menšieho počtu princípov,
sú presnejšie než tie, ktoré priberajú aj ďalšie, ako napr. aritmetika je presnejšia než
geometria. Lepšie vie tiež poúčať veda, ktorá skúma príčiny; lebo tí nás poúčajú,
ktorí uvádzajú príčiny každej veci. Ďalej, vedenie a rozumenie pre ne samy najviac
prináležia vede, ktorá sa zaoberá tým, čo je vedenie v najvyššej miere. Totiž kto túži
po vedení pre vedenie samo, bude uprednostňovať predovšetkým vedu, ktorá je ve-
dou v najvyššej miere, a takou vedou je veda o tom, čo je vedenie v najvyššej miere.
Vedením v najvyššej miere sú princípy (próta) a príčiny (aitia). Len prostredníctvom
nich a na základe nich sa poznáva ostatné, nie však ony samy prostredníctvom tam-
tých. Napokon vedúce postavenie medzi vedami má a väčšmi vládnuca (archikótaté)
než slúžiaca je veda, ktorá poznáva účel každého konania, je to dobro (tagathon) v
jednotlivých prípadoch, a vôbec najvyššie dobro (to ariston) v celej prírode.
Podľa všetkého teda, čo sme povedali, hľadané meno prislúcha len jednej vede; musí
to byť veda teoretická, ktorá skúma prvé počiatky a príčiny, pretože aj dobro a účel
sú jednou z príčin.
Ale že to nie je veda poietická, možno si ozrejmiť už na ľuďoch, čo prví začali filo-
zofovať. Lebo ako dnes tak aj predtým začali ľudia filozofoval preto, že sa niečomu
čudovali (thaumadzein). Spočiatku sa čudovali záhadným javom, ktoré mali bezpro-
stredne pred očami, potom postupovali krok za krokom ďalej a dostali sa k význam-

nejším javom, napr. k záhade jednotlivých mesačných fáz, dráhy slnka a hviezd a
vzniku vesmíru. Kto však o niečom pochybuje a niečomu sa čuduje, má pocit neve-
domosti – preto je aj milovník mýtov (filomythos) v istom zmysle milovníkom
múdrosti (filosofos), lebo mýty pozostávajú z obdivuhodných vecí. Keď teda ľudia
filozofovali preto, aby prekonali nevedomosť, zrejme sa usilovali o porozumenie
preto, aby vedeli, a nie pre nejaký úžitok. O tom svedčí skutočný vývin; lebo až keď
si zaobstarali takmer všetky veci potrebné pre pohodlie a potešenie zo života, začali
ľudia hľadať takýto druh myslenia a poznania. Je teda jasné, že túto vedu nehľadáme
pre nijaký úžitok, ale ako hovoríme, že slobodný je ten človek, ktorý je tu pre seba, a
nie pre druhého, tak aj táto veda jediná je medzi ostatnými slobodná; lebo ona jediná
je vedou pre seba.
Preto by sme aj právom mohli usudzovať, že mať ju je nadľudské, pretože ľudská
prirodzenosť je v mnohom smere neslobodná, takže podľa Simonida jedine boh by
mohol mať túto výsadu, zatiaľ čo človeku sa sluší hľadať iba vedu primeranú sebe.
Keby bolo niečo na tom, čo hovoria básnici, a keby bolo božstvo skutočne závistlivé,
muselo by sa to najvýraznejšie prejaviť tu a všetci velikáni tejto vedy by museli byť
nešťastní. Lenže ani božstvo nemôže byť závistlivé, ale ako hovorí príslovie,
„básnici si mnoho nepravdivého navymýšľajú“, ani nijakú inú vedu nesmieme pokla-
dať za vzácnejšiu od tejto. Lebo veda najbožskejšia je aj najcennejšia; a takouto je v
dvojakom zmysle: božská (theia) je totiž tá veda, ktorú má predovšetkým boh, a
potom tá, ktorá je vedou o božských veciach. Jedno i druhé sa hodí len na túto vedu.
Lebo všetci sú toho názoru, že boh je jednou z príčin a počiatkom, a preto by takáto
veda patrila výlučne alebo v najvyššej miere bohu. Všetky ostatné vedy môžu byť
pre život potrebnejšie, než je táto, lepšia však nie je ani jedna.
Osvojenie si tejto vedy musí nás napokon uviesť do celkom iného stavu, v akom
sme boli na začiatku skúmania. Ako sme už povedali, všetci začínajú údivom nad
tým. ako sa veci správajú – podobne ako sú mechanické hračky predmetom obdivu
pre tých, ktorí nepoznajú ich zloženie a príčinu – či už ide o obraty slnka alebo o
nezmerateľnosť uhlopriečky; lebo všetkým sa zdá čudným, ak sa niečo nedá merať
mernou jednotkou. Lenže, ako hovorí príslovie, nakoniec sa všetko obráti v opak a k
lepšiemu; ;i práve tak je to aj v týchto veciach, keď sa naučíme chápať príčinu. Lebo
ničomu by sa znalec geometrie nečudoval väčšmi ako uhlopriečke, ktorá by sa dala
zmerať stranami.
Tým sme vyložili, aká je povaha hľadanej vedy a zároveň aký je cieľ, ktorý musí
dosiahnuť toto hľadanie a celý náš postup.

13

Aristotelés, Fysika
Druhá kniha, 7. Kap. 198a14–198b5
Že jestvujú príčiny (aitia) a že ich je toľko, ako uvádzame, je jasné; lebo koľko ich
je, toľko je otázok pýtajúcich sa „prečo“. Totiž posledné „prečo“ sa vzťahuje alebo
na podstatu – pri nehybných veciach, napríklad v matematike, posledné (prečo) sa
vzťahuje na definíciu rovného, merateľného, alebo čohosi podobného – alebo na to
prvé, čo spôsobilo pohyb (napríklad prečo došlo k vojne? Pretože ich lúpežne pre-
padli), alebo na účelovú príčinu (napríklad, aby vládli), alebo napokon pri veciach
vznikajúcich, na látku. Z toho, čo sme uviedli, je teda jasné, aké sú príčiny a koľko
ich je.
Teda keďže sú štyri príčiny fyzik ich musí všetky poznať a aby mohol „prečo určiť z
hľadiska fyziky, musí ho previesť na všetky, totiž na látku (hylé), formu (morfé),
hýbateľa (kinésan), a účel (hú heneka). Pravda, posledné tri často splývajú v jednu;
lebo podstata a účel sú jedno a to, z čoho ako prvého vychádza pohyb, je s nimi dru-
hovo totožné; pretože človek plodí človeka. A všeobecne, čo je pohybované, aj samo
pohybuje; čo nie je, to už nie je vecou fyziky;24 lebo potom hýbe to, čo nemá v sebe
pohyb ani počiatok pohybu, ale je nehybné. Preto jestvujú tri druhy skúmania: po
prvé, skúmanie nehybných vecí, po druhé hybných a nepominuteľných vecí a
potretie, skúmanie vecí pominuteľných.
Aj fyzik určil „prečo“ tak, že ho previedol na látku, podstatu a prvého hýbateľa.
Lebo vo všeobecnosti sa takto hľadajú príčiny vznikania; pýtame sa, čo vzniká
počom, čo je prvé pôsobiace a čo prvé trpiaca v vždy v takomto poradí.
Počiatky však, ktoré hýbu prirodzeným spôsobom, sú dvojaké, jeden z nich je nepri-
rodzený; nemá totiž počiatok pohybu v sebe. Také sú hýbateľ, ak hýbe, ale sám nie je
hýbaný – ako úplne nehybný hýbateľ a prvý zo všetkých – potom podstata a
forma, lebo sú cieľom a účelom; a keďže príroda jestvuje so zreteľom na určitý cieľ,
fyzik musí poznať aj túto príčinu.

Aristotelés, Metafysika
Dvanásta kniha, Kap. 6–7; 1071b3–1073a13` 6. kapitola
Pretože sme našli tri podstaty (úsiai): dve prírodné25 a jednu nehybnú, musíme o
tejto tretej čosi povedať a ukázať, že nevyhnutne jestvuje takáto nehybná a večná
podstata. Podstaty sú totiž prvými vecami (súcnami, ontón); keby všetky podstaty
boli pominuteľné, boli by len pominuteľné veci. Je však nemožné, aby pohyb vznikal
alebo zanikal, pretože vždy bol. To isté platí o čase. Nemohli by sme rozlišovať

24 ale metafyziky – je to „prvý nehybný hýbateľ“ (viď nižšie).
25 Zmyslovú pominuteľnú (všetko na zemi) a zmyslovú nepominuteľnú (stálice).

„prv“ alebo „neskoršie“, keby nejestvoval čas. Pohyb je teda v tom istom zmysle
nepretržitý ako čas. Lebo čas je alebo ten. istý ako pohyb, alebo je vlastnosťou
pohybu. Ale nijaký pohyb okrem miestneho nie je nepretržitý; nepretržitý miestny
pohyb je však pohyb v kruhu.
Keby však jestvoval činiteľ schopný uvádzať do pohybu alebo pôsobiť, ale by nebol
skutočne činný, nebolo by pohybu. Lebo to, čo má možnosť (dynamis), ešte nemusí
niečo uskutočňovať (energein). Teda nadarmo by sme uznávali večné podstaty, ako
to robia niektorí filozofi s ideami, keby nebol v nich počiatok schopný meniť veci.
Zaiste by však taký počiatok nestačil, aj keby popri ideách bola nejaká iná podstata.
Lebo keby nebolo čosi, čo pôsobí, nebolo by pohybu. Dokonca by nestačil, aj keby
bol skutočne činný, keby jeho podstatou bola možnosť; nebolo by totiž večného
pohybu. Lebo súcno v možnosti (dynamis) môže aj nebyť. Musí byť teda taký
počiatok (arché), ktorého podstatou (úsia) je skutočná činnosť (energeia).
Ďalej, takéto podstaty musia byť bez látky (hylé), lebo musia byť večné, ak niečo iné
má byť večné. Musia byť teda skutočnosťou.
A predsa je tu ťažkosť. Zdá sa totiž, že všetko, čo je skutočne činné, môže byť činné,
lenže nie všetko, čo môže byť činné, je aj skutočne činné, takže by možnosť bola
prv. Ale keby to tak bolo, nebolo by nič zo súcna, Lebo je možné, že niečo síce môže
byť, ale ešte nie je.
Pravda, táto nemožnosť vyplýva zo stanoviska starých teológov, ktorí všetko nechá-
vajú vznikať z noci, a zo stanoviska prírodných filozofov (hoi fysikoi), podľa ktorých
„všetko bolo spolu“. Lebo ako by sa v nich mohol uskutočniť pohyb, keby nebolo
príčiny jestvujúcej v skutočnosti? Stavebný materiál sa nemôže sám uviesť do po-
hybu, ale pohyb spôsobuje staviteľstvo, práve tak sa nemôžu samy od seba pohybo-
vať mesiačiky alebo zem, ale do pohybu ich musia uviesť semená a plodenie.
Preto niektorí filozofi uznávajú stálu skutočnosť, napríklad Leukippos a Platón;
tvrdia totiž, že pohyb je stále. Ale nehovoria, prečo je to tak a čo je to za pohyb,
neurčujú ho bližšie, ani neuvádzajú jeho príčinu. Nič sa nepohybuje náhodne, vždy
musí byť niečo, čo uvádza do pohybu; tak sa niečo pohybuje takto teraz hneď od
prírody alebo vonkajším donútením, rozumom alebo čímsi iným.
Ďalej je otázka, ktorý pohyb je prvý. Lebo v tom je veľký rozdiel. Ale ani Platón
nemôže uviesť ako prvú hybnú príčinu to, čo pokladá niekedy za počiatok: samo
seba pohybujúce. Lebo svetová duša je neskoršie, ako hovorí, a zároveň s nebom.
Teda domnienka, že možnosť je skôr ako skutočnosť, je v istom zmysle pravdivá, v
istom mylná. V ktorom, už sme vysvetlili. Že skutočnosť je prv, dosvedčuje Anaxa-
goras – lebo rozum je v skutočnosti – a Empedoklés, keď uznáva lásku a svár, a
všetci filozofi, ako Leukippos, ktorí učia, že pohyb je stále. Totiž preto nebol po celý
čas chaos alebo noc, ale stále tu bolo to isté, čo sa pohybovalo, a to alebo kruhovým

14

pohybom, alebo nejakým iným spôsobom, pretože skutočnosť je prv než možnosť
(eiper proteron energeia dynameós).
Ak sa to isté stále pohybuje v kruhovom pohybe, tak musí tú byť niečo trvalé, čo je
stále rovnomerne činné. Ak však má byť vznik a zánik, musí tu byť aj čosi iné, raz
tak, raz inak činné. Teda v istom zmysle to musí byť činné podľa seba samého, v
inom zmysle podľa niečoho iného; čiže alebo podľa tretieho, alebo podľa druhého.
Nevyhnutne je však činné podľa prvého; lebo prvé by inak muselo byť príčinou
druhého a tretieho. Teda lepšie je povedať „podľa prvého“. Prvé bolo príčinou stálej
rovnomernosti, druhé striedania, a obe spolu zrejme príčinami stáleho striedania. A
tak je to aj s pohybmi. Prečo teda máme hľadať iné počiatky?

7. kapitola
Pretože sa vec má takto, no keby sa tak nemala, všetko by muselo vzniknúť z noci a
zo „všetkého spolu“ a z nesúcna, asi by tým bola naša úloha rozriešená; teda sku-
točne jestvuje niečo, čo sa stále pohybuje, pohyb čoho nikdy neprestáva a je kruhový.
Vysvitá to nielen z rozumovej úvahy, ale aj z pozorovanej skutočnosti. Podľa toho by
prvé nebo bolo večné.
Potom teda jestvuje aj čosi, čo pohybuje. Keďže však to, čo druhým pohybuje a
samo sa pohybuje, je stredom. tak jestvuje aj čosi, čo síce druhým pohybuje, ale
samo sa nepohybuje, čo je večné a čo je podstatou a skutočnou činnosťou. zároveň.
Takto však pohybuje to, čo je žiaduce a myslené (noéton), a to bez toho, že by samo
bolo pohybované. Prvý predmet žiadostivosti (epithyméton) a prvý predmet myslenia
sú však totožné. Lebo predmetom žiadostivosti je to, čo sa zdá dobrým, prvým chce-
ným však to, čo je dobré. Ale po dobrom túžime skôr preto, že sa nám zdá dobrým,
no nie preto sa nám zdá dobrým, že po ňom túžime. Počiatkom však je myslenie.
Rozum (nús) je uvádzaný do pohybu predmetom myslenia (noétú). Predmetom
myslenia však je rad protikladných párov a v tomto rade prvá je podstata, a prvá pod-
stata (úsia próté) je to, čo je jednoduché a skutočné. „Jedno“ nie je to isté ako
„jednoduché“; lebo „jedno“ znamená mieru, „jednoduché“ však správanie sa samej
veci. Ale dobré a žiaduce osebe patria do toho istého radu; lebo prvé je vždy alebo
samo najlepšie, alebo najlepšiemu podobné.
Že sa však účel nachádza vo veciach nepohybovaných, ukazuje toto rozdelenie. Účel
je totiž účelom niečoho a účelom pre niečo, z nich jedno už je, druhé ešte nie je. Účel
však pohybuje ako predmet lásky (erómenon), a pohybované pohybuje zase
ostatným.
Ak je teda niečo pohybované, môže sa tiež inak správať. Ak je teda prvý pohyb,
pohyb z miesta na miesto, jeho skutočnosťou, môže sa, pokiaľ je pohybované, v
tomto vzťahu aj inak správať; totiž podľa miesta, aj keď nie podľa podstaty. Jestvuje
však niečo, čo iným pohybuje, a samo je nehybné (akinéton), čo jestvuje v skutoč-

nosti; toto sa vždy môže len tak správať, ako je. Lebo miestny pohyb je zo všetkých
zmien prvý a z miestnych pohybov prvý je pohyb kruhový; tento je však vyvolaný
nehybným. Nehybné je teda nevyhnutne čosi jestvujúce. Pokiaľ nevyhnutne jestvuje,
je tiež dobré, a v tomto zmysle je aj počiatkom. O nevyhnutnosti (ananké) hovoríme
v niekoľkých významoch; po prvé, v zmysle vonkajšieho donútenia, keď niečo
smeruje proti popudu, po druhé, v zmysle podmienky, bez ktorej nemôže jestvovať
dobro, po tretie, v zmysle absolútnej nevyhnutnosti bez možnosti opaku.
Teda od takéhoto počiatku závisí nebo a príroda. Jeho život je taký nádherný, akého
sa nám dostáva len nakrátko. Je stále v tomto stave – pre nás je to nemožné – pretože
jeho činnosť (energeia) je zároveň jeho blahom (hédoné). A preto bdenie, vnímanie a
myslenie sú pre nás najpríjemnejšie veci a prostredníctvom nich aj dúfanie a spomí-
nanie. Myslenie osebe je však zamerané na to, čo je osebe najlepšie, a najvyšší stu-
peň myslenia osebe je zameraný na to, čo je v najvyššom stupni osebe najlepšie.
Sám seba myslí rozum tým, že je účastný na mysliteľnom, na tom, čo je predmetom
myslenia. Mysliteľným sa totiž stáva, keď uchopí myslené a myslí, takže potom je
rozum a mysliteľné to isté. Totiž práve rozum prijíma do seba mysliteľné, a tým
podstatu; a je skutočne činný, pokiaľ má v sebe podstatu.
Preto je ono mysliteľné vo väčšej miere božským než to božské, čo sa zdá, že má
rozum v sebe, a pozorovanie toho, rozjímanie (theória) je čímsi najsladším a najlep-
ším. Ak je teda boh vždy taký blažený ako my niekedy, je obdivuhodný; ak je však
ešte blaženejší, je ešte obdivuhodnejší. A takým skutočne je.
V ňom je život, lebo skutočná činnosť rozumu je život (nú energeia zóé) a on je
skutočnou činnosťou; jeho činnosť je teda sama osebe najlepším a večným životom.
Preto hovoríme, že boh je najlepšia večná bytosť, takže v ňom je život a nepretržité a
večné trvanie. Lebo práve to je boh.
Ale filozofi ako pytagorovci a Speusippos sa mýlia, ak sa domnievajú, že najkrajšie
a najlepšie nie je v počiatku, pretože vraj aj počiatky rastlín a živočíchov sú príči-
nami, lenže krásne a dokonalé je vraj obsiahnuté v tom, čo z príčin pochádza. Lebo
semeno pochádza z veci odlišnej, prvšej a dokonalej, a nie semeno je prvé, ale táto
dokonalá vec. Mohli by sme napríklad povedať, že človek je prv než semeno, no nie
človek vznikajúci zo semena, ale človek od neho odlišný, z ktorého semeno pochá-
dza.
Z toho, čo sme povedali, je jasné, že jestvuje večná, nehybná a od zmyslových vecí
oddelená podstata.
Ďalej sme ukázali, že táto podstata vôbec nemôže mať veľkosť, ale musí byť nede-
liteľná (adiairetos) a bez častí (amerés). Lebo spôsobuje pohyb po nekonečný čas,
konečné však nemôže mať nekonečnú silu. Keďže každá veľkosť je alebo neko-
nečná, alebo konečná, nemôže mať konečnú veľkosť, ale ani nekonečnú, pretože
nekonečná veľkosť vôbec nejestvuje. Ďalej sa ukázalo, že večná podstata nepodlieha

15

nijakému pôsobeniu (apathés) a je bez zmeny; lebo všetky ostatné pohyby sú
neskoršie než pohyb miestny. Teda, prečo je to takto, je teraz jasné.

Aristotelés, Kategórie
4. kapitola
Slová, ktoré sa vypovedajú bez spojenia, označujú alebo podstatu (úsia), alebo
kvantitu, alebo kvalitu, alebo vzťah, alebo miesto, alebo čas, alebo polohu, alebo
vlastníctvo, alebo činnosť, alebo trpnosť.
Podstata (úsia), aby sme uviedli príklad, je povedzme človek, kôň; kvantita naprí-
klad dvojlakťové, trojlakťové; kvalita napríklad biele, znalé gramatiky, vzťah naprí-
klad dvojnásobné, polovičné, väčšie; miesto napríklad v Lykeiu, na námestí; čas
napríklad včera, vlani; poloha napríklad leží, sedí; vlastníctvo napríklad je obutý, má
zbroj; činnosť napríklad reže, páli; trpnosť napríklad je rezaný, je pálený.
Nič z uvedeného, ak sa vysloví samo osebe, neobsahuje klad alebo zápor, iba ich
vzájomným spojením vzniká klad alebo zápor. Lebo každý klad a zápor je alebo
pravdivý, alebo nepravdivý. Ale to, čo sa vypovedá bez spojenia, nie je ani prav-
divé, ani nepravdivé, napríklad človek, biele, beží, víťazí.

5. kapitola
Podstatou (úsia) v najvlastnejšom, prvom a hlavnom zmysle sa nazýva to, čo sa ani
nevypovedá o nejakom podmete (hypokeimenon), ani nie je v nejakom podmete,
napríklad určitý človek alebo určitý kôň.
Druhými podstatami sa nazývajú tie, v ktorých ako druhoch sú obsiahnuté podstaty
v prvom zmysle, a tak sa nazývajú aj tieto druhy (eidos), aj ich rody (genos).
Napríklad jednotlivý určitý človek je obsiahnutý v druhu „človek“ a rodom druhu je
„živočích“. Tieto druhy a rody sa teda nazývajú druhými podstatami, napríklad
človek a živočích.
Z toho, čo sme povedali, je zrejmé, že meno aj pojem toho, čo sa vypovedá o
podmete, nevyhnutne sa vypovedajú o tom podmete. Napríklad človek sa vypovedá o
určitom človeku ako podmete a aj sa označuje týmto menom. Lebo jednotlivého
človeka nazveš človekom. Aj pojem „človek“ sa vypovie o jednotlivom človekovi.
Jednotlivý určitý človek je totiž človekom a živočíchom zároveň, takže sa o podmete
môže vypovedať meno i pojem.
Naproti tomu o podmete sa spravidla nevypovedá ani meno, ani pojem toho, čo je v
podmete; v niektorých prípadoch sa môže o podmete vypovedať jeho meno, ale nie
pojem. Napríklad belosť, ak je na telese ako na svojom podmete, vypovedá sa o tom
podmete – lebo telo sa nazýva bielym – ale pojem „belosť“ sa nikdy nemôže
vypovedať o tele.

Všetko ostatné sa vypovedá alebo o prvých podstatách ako podmete, alebo je v nich
ako v podmete. To je zrejmé z jednotlivých príkladov. Napríklad živočích sa vypo-
vedá o človeku; a preto sa živočích môže vypovedať aj o tomto určitom človeku.
Lebo keby sa to nemohlo vypovedať o určitom človeku, nemohlo by sa to vypovedať
ani o človeku vôbec. Takisto je farba na telese; teda aj na určitom telese. Lebo keby
nebola na jednotlivom telese, nemohla by byť ani na telese vôbec. A tak sa všetko
ostatné vypovedá alebo o prvých podstatách ako o svojom podmete, alebo je v nich
obsiahnuté ako v podmete. Teda keby neboli prvé podstaty, nemohlo by byť ani
nič iné.
Z druhých podstát je podstatou skôr druh než rod, lebo je bližšie prvej podstate.
Totiž ak chceme vysvetliť, čo je prvá podstata, jasnejšie a primeranejšie to urobíme,
ak uvedieme jej druh a nie rod. Napríklad, keď chceme hovoriť o určitom človeku,
urobíme to jasnejšie, keď povieme, že je to „človek“, ako by sme ho označili len za
„živočícha“. Lebo ono označenie sa skôr týka toho, čo je zvláštnym znakom jedno-
tlivého človeka, zatiaľ čo rod je spoločný viacerým veciam. A takisto budeme
jasnejšie hovoriť o jednotlivom strome, ak o ňom povieme, že je „strom“, než že
je ,,rastlina“.
Prvé podstaty sa nazývajú v najväčšej miere podstatami aj preto, že sú podmetom
všetkého ostatného a že všetko ostatné sa o nich vypovedá alebo v nich je. No
medzi prvými podstatami a všetkým ostatným je taký vzťah ako medzi druhom a
rodom. Lebo druh je podmetom rodu; rody sa totiž vypovedajú o druhoch, ale nie
naopak, druhy o rodoch. Preto aj z tohto vyplýva, že druh je vo väčšej miere
podstatou než rod.

STOICI
(Z Diogena Laertského = DL VII, 1, 98 – 144)
{98} ...Trvalými dobrami sú cnosti (aretai), pominuteľnými napríklad radosť a
prechádzka. Každé dobro je podľa nich prospešné, potrebné, výnosné, užitočné,
výhodné, pekné, osožné, želateľné a spravodlivé. {99} Prospešné je preto, lebo prináša
veci, z ktorých máme prospech; potrebné preto, lebo nás drží pri veciach potrebných;
výnosné preto, lebo nahrádza to, čo sa naň vynakladá, takže zisk z toho plynúci
prevyšuje užitočnosťou náklad; užitočné preto, lebo zaručuje osoh; výhodné preto,
lebo prináša chválitebnú výhodu; pekné preto, lebo je v správnom pomere k svojmu
úžitku; osožné preto, lebo osoží; želateľné preto, lebo túžba po ňom je rozumná;
spravodlivé preto, lebo je v súlade so zákonom a ovplyvňuje vývoj spoločnosti.
{100} Krásnom nazývajú dokonalé dobro preto, že obsahuje všetky číselné vzťahy,
ktoré požaduje príroda, inými slovami, dokonalú súmernosť. Sú štyri druhy krásna:
spravodlivé, udatné, usporiadané a múdre, lebo v nich sa uskutočňujú krásne činy.
Analogicky sú štyri druhy škaredého: nespravodlivé, zbabelé, neusporiadané a nero-

16

zumné. Krásnom sa rozumie, po prvé, to, čo robí chvályhodnými ľudí, ktorí ho majú,
alebo, slovom, dobro hodné chvály; po druhé, rozumie sa ním dobrá dispozícia pre
nejaký čin; po tretie, to, čo je ozdobou, ako keď hovoríme, že len mudrc je dobrý a
krásny.
{101} Stoici tvrdia, že dobrom je len to, čo je krásne, ako hovorí Hekaton v 3. knihe
svojho spisu O dobrách a Chrysippos vo svojich spisoch O krásne. Je ním cnosť i to,
čo má podiel na cnosti,; a to je ekvivalentné s tvrdením, že každé dobro je krásne a že
dobro má rovnakú silu ako krásno, pretože sa mu rovná. Lebo keďže je dobré, je aj
krásne. Je však krásne, a teda aj dobré. Sú toho názoru, že všetky dobrá sú rovnaké,
že sa o každé dobro treba zo všetkých síl usilovať a že dobro nepripúšťa ani zmenše-
nie ani zväčšenie. Veci rozdeľujú na dobrá, zlá a na veci indiferentné.
{102} Dobrami sú cnosti, múdrosť, spravodlivosť, udatnosť, umiernenosť a ostatné.
Zlami sú ich protiklady, nerozumnosť, nespravodlivosť a ostatné. Indiferentné sú
veci, ktoré ani neosožia, ani neškodia, napríklad: život, zdravie, rozkoš, krása, sila,
bohatstvo, dobré meno, urodzený pôvod; a tak isto aj ich protiklady, smrť, choroba,
bolesť, ošklivosť, slabosť, chudoba, zlé meno, neurodzený pôvod a im podobné veci,
ako hovorí Hekaton v 7. knihe svojho spisu O cieli, Apollodoros vo svojej Etike a aj
Chrysippos. Lebo podľa nich tieto veci nie sú dobrami, ale indiferentnými vecami, a
to želateľnými, ak prihliadneme na ďalšie rozdelenie. {103} Ako je totiž vlastnosťou
tepla zohrievať, a nie ochladzovať, tak je vlastnosťou dobra osožiť a neškodiť. No
bohatstvo a zdravie neprinášajú o nič viac úžitku ako škody. Dobrom teda nie je ani
bohatstvo, ani zdravie. Okrem toho hovoria, že nie je dobrom. to, čo možno užívať aj
dobre aj zle. Bohatstvo a zdravie však možno užívať aj dobre aj zle. Teda ani bohat-
stvo ani zdravie nie sú dobrom. Poseidonios však hovorí, že aj tieto veci patria medzi
dobrá. Hekaton naproti tomu v 9. knihe spisu O dobrách a Chrysippos v knihách O
rozkoši píše, že ani rozkoš nie je dobrom. Lebo sú vraj aj hanebné rozkoše, a dobrom
predsa nemôže byť nič, čo je hanebné. {104} Osožiť znamená činnosť alebo stav v
súhlase s cnosťou, škodiť znamená činnosť alebo stav v súhlase s neresťou.
Výraz indiferentný (adiaforon) sa používa v dvojakom zmysle. Po prvé, o
veciach, ktoré nepôsobia ani na vytvorenie šťastia ani na vytvorenie nešťastia, naprí-
klad bohatstvo, sláva, zdravie, sila a podobné veci. Šťastným totiž možno byť aj bez
nich, a len spôsob, ako ich používame, má vzťah k šťastiu alebo k nešťastiu. V inom
zmysle sa výraz indiferentný používa pre veci, ktoré nevyvolávajú ani túžbu ani
odpor, napríklad to, či máme na hlave párny alebo nepárny počet vlasov, alebo či
vystierame alebo zohýname prst na ruke, zatiaľ čo o indiferentných veciach predtým
spomenutých nemožno takto hovoriť, pretože vyvolávajú túžbu alebo odpor. {105}
Preto jedny z nich sú predmetom voľby, zatiaľ čo pri druhej skupine sa neprihliada
na to, či sú želateľné, alebo sa im treba vyhýbať.
Z indiferentných vecí jedným sa dáva prednosť (proégmena), druhé sa zavrhujú
(apoproégmena). Prednosť sa dáva tým; ktoré majú nejakú hodnotu (axia); zavrhujú

sa tie, ktoré nemajú pozitívnu hodnotu.26 Hodnotou nazývajú, po prvé, niečo, čo
istým spôsobom prispieva k harmonickému životu pridružujúcemu sa ku každému
dobru, po druhé, akúsi schopnosť alebo užitočnosť, ktorá má nepriamo vzťah k
životu podľa prírody (fysis); napríklad mohli by sme to povedať o príspevku, ktorým
bohatstvo a zdravie napomáhajú životu podľa prírody. Po tretie, hodnotou nazývajú
cenu vecí určenú odborníkom, napríklad keď sa povie, že pšenica sa vymieňa za
jačmeň a pridá sa ešte mulica.
{106} Prednosť sa teda dáva veciam, ktoré majú hodnotu, napríklad z duševných vecí
je to prirodzené nadanie, obratnosť, zdokonaľovanie sa a podobné, z telesných vecí
život, zdravie, sila, dobrá kondícia, zdravé údy, krása a podobné; z vonkajších vecí
zase bohatstvo, sláva, urodzený pôvod a podobne. Naproti tomu z duševných vecí sa
zavrhujú netalentovanosť, neobratnosť a podobné veci; z telesných vecí smrť,
choroba, slabosť, zlá kondícia, zmrzačenie, ošklivosť a podobné; z vecí vonkajších je
to chudoba, nedostatok slávy, nízky pôvod a podobné. Veciam, ktoré nepatria ani do
jednej z týchto kategórií, sa ani nedáva prednosť, ani sa nezavrhujú.
{107} Ďalej z vecí, ktorým sa dáva prednosť, jedným sa dáva prednosť pre ne samy,
druhým pre iné veci, niektorým aj pre ne samy aj pre iné veci. Tak prirodzenému
nadaniu, zdokonaľovaniu sa a podobným veciam sa dáva prednosť pre ne samy. Pre
iné veci sa dáva prednosť bohatstvu, urodzenému pôvodu a podobným veciam. Pre
oboje sa dáva prednosť sile, bystrosti zmyslových orgánov a zdravým údom. Pre ne
samy sa im dáva prednosť preto, že je to v zhode s prírodou; pre iné veci preto, lebo
nám prinášajú nemalé výhody. Podobne je to aj s vecami, ktoré sa zavrhujú, ale z
opačného dôvodu.
Povinnosťou (kathékon) nazývajú to, vykonanie čoho sa dá správne obhájiť, naprí-
klad všetko, čo je v živote prirodzené. a to sa vzťahuje aj na rastliny, aj na živočíchy.
Lebo aj u nich možno pozorovať povinnosti. {108} Výraz povinnosť prvý použil Zénón
a tento termín je vzatý z toho, že povinnosť sa vzťahuje na niektorých ľudí (apo tú
kata tinas hékein). Je to vraj akási činnosť, vlastná prirodzeným zriadeniam. Lebo z
činov, ktoré sa vykonávajú pudovo, jedny sú povinnosťami, druhé sú v rozpore s
nimi, iné nie sú ani povinnosťami, ani nie sú v rozpore s nimi.
Povinnosťami sú všetky činy, ktoré káže konať rozum, napríklad ctiť si rodičov,
bratov, vlasť a pomáhať priateľom. V rozpore s povinnosťami sú činy, ktoré rozum

26 Zhrňme si uvedené odseky:

A) Základné delenie „vecí“ u stoikov:

1) dobrá = cnosti /aretai – zdatnosti/; 2) zlá = necnosti; 3) indiferentné /adiaforon/.

B) jemnejšie rozdelenie indiferentných „vecí“:

1) proégmena – tie, ktorým dávame prednosť, majú pozitívnu hodnotu /zdravie, život.../
2) apoproégmena – tie, ktoré zavrhujeme, majú negatívnu hodnotu /choroba, smrť.../
3) indiferentné v plnom slova zmysle – nie sú predmetom voľby, lebo nevyvolávajú túžbu ani
odpor /to či máme párny, alebo nepárny počet vlasov/.

17

nekáže konať, napríklad zanedbávať rodičov, nevšímať si bratov, neznášať sa s pria-
teľmi, pohŕdať vlasťou a podobné. {109} Ani povinnosťami ani činmi v rozpore s
povinnosťami sú činy, ktoré rozum ani nekáže konať ani nezakazuje, napríklad
zbierať raždie, vedieť narábať grifľom alebo škrabákom a podobné veci.
Niektoré povinnosti platia za všetkých okolností, iné len za istých. Za všetkých
okolností platia tieto: starať sa o zdravie, zmyslové orgány a podobné. Za istých
okolností je povinnosťou dať sa zmrzačiť a rozdať svoj majetok. Podobne je to aj s
činmi, ktoré sú v rozpore s povinnosťami. Povinnosti sa ďalej delia na povinnosti
permanentné a občasné. Permanentnou povinnosťou je žiť cnostne, povinnosťou
občasnou je pýtať sa, odpovedať, prechádzať sa a podobné. {110} A to isté platí aj o
činoch, ktoré sú v rozpore s povinnosťami. Akýsi druh povinností majú však aj
bytosti, ktoré sú uprostred medzi rozumnými a nerozumnými, napríklad aby chlapci
poslúchali vychovávateľov.
Stoici hovoria, že duša pozostáva z ôsmich častí, a to z piatich zmyslov, zo schop-
nosti hovoriť, zo schopnosti myslieť, ktorá je totožná s mysľou, a zo schopnosti
plodiť. Vravia ďalej, že z klamných mienok vzniká zvrátenie mysle, a z toho zase
mnoho vášní, ktoré sú príčinou nestálosti mysle. Vášeň je podľa Zenóna nerozumný
a neprirodzený pohyb duše alebo nadmerný pud.
Podľa Hekatona v 2. knihe jeho spisu O vášniach a podľa Zenóna v spise O váš-
niach najvyššie postavenie medzi vášňami majú štyri druhy vášní: strasť, strach,
túžba a rozkoš. {111} Podľa nich vášne sú iba mienky, ako hovorí Chrysippos vo
svojom spise O vášniach. Lebo lakomosť predpokladá, že peniaze sú dobro, a
podobne je to aj s opilstvom, nespútanosťou a ostatnými vášňami.
Strasť je vraj nerozumné stenčenie mysle. Jej druhmi sú sústrasť, závisť, žiarlivosť,
revnivosť, ťažoba, stiesnenosť, smútok, žiaľ a zdesenie. Sústrasť je strasť pre neza-
slúžené utrpenie druhého; závisť je strasť pre cudzie dobro; žiarlivosť je strasť preto,
že iný má veci, po ktorých sami túžime; revnivosť je strasť nad tým, že aj iný má to,
čo my máme; {112} ťažoba je strasť, ktorá nás tlačí; stiesnenosť je strasť, ktorá nás
tiesni a oberá o pohodlie; smútok je trvalá alebo dokonca zväčšujúca sa strasť, ktorá
vzniká z našich myšlienok; žiaľ je veľmi bolestná strasť a napokon zdesenie je
iracionálna strasť, ktorá nás týra a nedovoľuje vidieť prítomné veci také, aké sú.
Strach je očakávanie zla. K strachu možno počítať aj obavu, rozpaky, hanblivosť,
hrôzu, zmätenosť a úzkostlivosť. Obava je strach spôsobený bázňou; hanblivosť je
strach pred zlou mienkou; rozpaky sú strach pred budúcou činnosťou; hrôza je strach
z predstavy nezvyčajnej veci; zmätenosť je strach spojený s poruchou reči; {113}
úzkostlivosť je strach z neistej veci.
Túžba (žiadosť) je nerozumné prianie a možno pod ňu zaradiť aj tieto stavy:
potrebu, nenávisť, svárlivosť, hnev, lásku, zlosť a prchkosť. Potreba je akási túžba po
tom, čo nemáme, akoby oddelená od samej veci, o ktorú sa nadarmo usilujeme a za

ktorou sa nadarmo ženieme. Nenávisť je akási túžba, aby sa druhému prihodilo niečo
zlé a aby toto zlo vzrastalo a trvalo. Svárlivosť je akýsi druh túžby spojený so zauja-
tosťou. Hnev je túžba potrestať človeka, o ktorom si myslíme, že nám neprávom
ukrivdil. Láska je akási túžba, ktorá sa však nezmocňuje dobrých mužov; {114} je to
totiž úsilie získať si priateľstvo pre viditeľnú krásu. Zlosť je druh starého a nenávisti
plného hnevu, usilujúceho sa o pomstu, ako ukazujú tieto verše: „Keby aj tohože dňa
snáď potlačil vzplanutie hnevu, predsa aj neskoršie hnev sa drží, kým neskončí
pomstu.“ (Hom. Il. I,81-82) Prchkosť je hnev v počiatočnom stave.
Rozkoš je iracionálny radostný pocit z niečoho, čo sa zdá želateľným; možno pod ňu
zaradiť očarenie, škodoradosť, potešenie a rozptýlenie. Očarenie je rozkoš, ktorá oča-
rúva prostredníctvom sluchu, škodoradosť je radosť z cudzieho nešťastia; potešenie
je akési obrátenie, nachýlenie duše k povoľností; napokon rozptýlenie je odpútanie sa
od cností.
{115} Ako sa hovorí o určitých telesných neduhoch, napríklad o podagre a dne, tak sa
hovorí aj o neduhoch duševných, napríklad o slávybažnosti, túžbe po rozkošiach a
podobných veciach. Pod neduhom sa myslí choroba, ktorú sprevádza slabosť, a
choroba je predstava niečoho, čo sa zdá veľmi želateľným. A ako jestvujú isté telesné
choroby, ktoré sa ľahko zmocňujú človeka, napríklad nádcha a hnačka, tak je aj duša
ľahko náchylná k vášniam, ako je závisť, súcit, svárlivosť a podobné.
{116} Podľa stoikov však jestvujú aj tri dobré vášne: radosť, opatrnosť a vôľa. Radosť
stavajú ako protiklad k rozkoši, pretože ju považujú za rozumný pocit. Opatrnosť
stavajú ako protiklad k strachu, pretože ju pokladajú za rozumné vyhýbanie sa
nebezpečenstvu; mudrc totiž nebude mať strach, ale bude opatrný. Vôľu stavajú ako
protiklad k žiadostivosti, pretože ju pokladajú za rozumnú snahu. A ako majú
základné vášne niekoľko druhov, tak isto ich majú aj prvotné dobré emocionálne
stavy. Tak pod vôľu sa zaraďuje láskavosť, dobrotivosť, prívetivosť a srdečnosť. Pod
opatrnosť sa zaraduje hanblivosť a cudnosť, a napokon pod radosť – potešenie,
veselosť a dobromyseľnosť.
{117} Stoici hovoria, že mudrc sa nedá strhnúť vášňami, pretože nemôže podľahnúť
tejto slabosti. Aj niektorí zlí ľudia sú bez vášní, ale v inom zmysle. Tu to totiž zna-
mená, že sú tvrdí a neoblomní. Mudrc nie je ani pyšný, lebo rovnakú cenu pripisuje
sláve i nedostatku slávy. Bez pýchy však môžu byť aj iní, lenže tí sa zaradujú medzi
ľahkomyseľných, a to sú ľudia zlí. Podľa stoikov zdatní ľudia sú prísni, pretože ani
sami neholdujú rozkoši, ani u iných ju nepripúšťajú. Aj iní ľudia môžu byť prísni, ale
s nimi je to tak ako s trpkým vínom, ktoré sa používa v lekárňach ako liek, a nie ako
nápoj.
{118} Zdatní ľudia sú úprimní a nechcú sa ukazovať lepšími, než sú, nechcú zakrývať
svoje zlé stránky a ukazovať len to, čo je v nich dobré. Nie sú pokrytci; ani v ich reči
ani v ich tvári niet pretvárky. Nestarajú sa o obchodné veci, lebo sa vyhýbajú akému-

18

koľvek činu, ktorý by ich mohol priviesť do rozporu s povinnosťou. Víno síce píjajú,
ale nikdy sa neopijú. Nikdy neprepadávajú šialenosti; niekedy sa však v dôsledku
melanchólie alebo delíria aj mudrca zmocnia absurdné predstavy, ale sú proti priro-
dzenosti a nevyplývajú z rozumnej úvahy. Mudrc nebude podliehať strasti, pretože
strasť je podľa stoikov nerozumné stenčenie duše, ako hovorí Apollodoros vo svojej
Etike.
{119} Sú božskí, lebo majú v sebe čosi božského, zatiaľ čo zlý človek je bezbožný.
Slovo ,,bezbožný" (atheos) má dvojaký význam; po prvé, je protikladom termínu
božský a po druhé, označuje človeka, ktorý neuznáva božstvo; v tomto zmysle sa
však termín nehodí na každého zlého človeka. Mudrci sú podľa stoikov zbožní, lebo
sa vyznajú v tom, čím sme bohom povinní, a zbožnosť je im vedením, ako treba
uctievať bohov. Mudrci konajú bohom obete a sú bez hriechu, pretože sa vždy vyhý-
bajú akémukoľvek priestupku voči bohom. Bohovia ich milujú, lebo sú zbožní a
spravodliví k božstvu. Len mudrci sú pravými kňazmi; lebo len oni uvažujú o obe-
tiach, stavbách chrámov, očistných obradoch a ostatných veciach, ktoré sa týkajú
bohov.
{120} Na druhom mieste po bohoch odporúčajú stoici uctievať rodičov a bratov. Ho-
voria, že rodičia majú od prírody vrodenú lásku k deťom, nemajú ju však zlí ľudia.
Sú toho názoru, že všetky chyby sú rovnaké, ako tvrdí Chrysippos vo 4. knihe svo-
jich Etických otázok a tak isto Persaios a Zénón. Lebo ak jedna pravda nie je väčšia
ako druhá, ani jedna nepravda nie je väčšia ako druhá. A tak ani klam nie je väčší ako
iný klam, ani chyba ako iná chyba. Lebo či si od Kanopu vzdialený sto stádií alebo
len jedno, tak či tak nie si v Kanope. A teda ani ten, kto sa dopúšťa väčšej chyby, ani
ten, kto sa dopúšťa menšej, nie sú na správnej ceste. {121} No Herakleides z Tarzu,
žiak Antipatra z Tarzu, a Atenodoros hovoria, že chyby nie sú rovnaké.
Podľa stoikov mudrc sa bude zúčastňovať politického života, ak mu, pravda, nebude
v tom nič brániť, ako hovorí Chrysippos v 1. knihe svojho spisu O rozličných spôso-
boch žitia; lebo sa bude usilovať odstraňovať necnosť a nabádať k cnosti. Bude sa aj
ženiť, ako uvádza Zénón v Štáte, a plodiť deti. Mudrc o ničom nebude mať
domnienky, t. j. nikdy nebude súhlasiť s nepravdou. Bude patriť ku kynikom, lebo
kynizmus je najkratšia cesta k cnosti, ako hovorí Apollodoros vo svojej Etike. Ak si
to budú okolnosti vyžadovať, bude jesť aj ľudské mäso. Len mudrc je slobodný,
zatiaľ čo zlí ľudia sú otrokmi. Podľa stoikov totiž sloboda je možnosť konať samo-
statne, zatiaľ čo otroctvo je zbavenie možnosti konať samostatne. {122} Existuje vraj aj
iné otroctvo, ktoré znamená závislosť od pána, a aj tretie, napríklad byť majetkom
niekoho a byť mu podriadený, protikladom čoho je zase panstvo, no ono je tiež zlom.
Mudrci sú nielen slobodní, dokonca sú kráľmi, pretože kráľovstvo je vláda, ktorá
nikomu nie je zodpovedná, a práve to je výsadou iba mudrcov, ako hovorí Chrysip-
pos vo svojom spise O Zénónovom používaní mien v ich vlastnom zmysle. Hovorí
totiž, že vládca si musí vedieť urobiť obraz o dobre a zle a že nikto zo zlých to nevie.

Podobne len mudrci sú spôsobilí byť úradníkmi, sudcami a rečníkmi, zatiaľ čo zo
zlých mužov ani jeden nie je na to súci. Sú neomylní, pretože sa nemôžu mýliť. {123}
Sú neškodní, lebo neškodia ani iným, ani sebe. Nedajú sa premôcť súcitom a nikomu
neodpúšťajú, lebo vraj netreba upúšťať od trestov určených zákonom, pretože
zhovievavosť, súcit a láskavosť sú znakmi slabosti duše, ktorá stavia oproti trestu
povoľnosť; a nemyslia, že tresty sú príliš tvrdé. Tvrdia ďalej, že mudrc sa nečuduje
ničomu, čo sa mu zdá paradoxným, napríklad Charonovským jaskyniam,27 morskému
prílivu a odlivu, prameňom horúcich vôd a vulkanickým erupciám. Podľa stoikov
mudrc nebude žiť osamote, lebo príroda ho stvorila pre spoločnosť a činný život.
Mudrc bude veľa cvičiť, aby si otužil a posilnil telo.
{124} Podľa stoikov mudrc sa bude modliť k bohom a žiadať si od nich dobro, ako
hovorí Poseidonios v 1. knihe svojho diela O povinnostiach a Hekaton v 3. knihe
spisu O paradoxoch. Vravia ďalej, že len medzi dobrými je možné priateľstvo, a to
preto, lebo majú podobné záujmy. Priateľstvo je podľa nich akési zospoločnenie
všetkého, čo je potrebné pre život, pričom sa chováme k priateľom ako k sebe
samým. Vyhlasujú, že priateľov si treba vyberať slobodne a že je dobré mať veľký
počet priateľov. Medzi zlými nemôže byť priateľstvo a zlý človek nemá priateľa.
Všetci hlúpi prepadajú šialenosti, pretože nemajú rozum a všetko robia pod vplyvom
šialenosti, ktorá je sestrou nerozumnosti.
{125} Mudrc všetko robí dobre, práve tak ako hovoríme o Ismenaiovi, že pekne hrá na
všetkých píšťalách. Ďalej, mudrcom všetko prináleží, pretože zákon im dal neobme-
dzenú voľnosť. Zlým vraj tiež prináležia niektoré veci, ale len ako nespravodlivým, a
to rozličným spôsobom, podľa toho, či ide o štát alebo o poddaných.
O cnostiach (zdatnostiach) hovoria, že navzájom úzko súvisia, a že ten, kto má
jednu, má všetky, lebo platia pre ne rovnaké princípy, ako hovorí aj Chrysippos v 1.
knihe svojho diela O cnostiach, ďalej Apollodoros vo svojej Fyzike podľa starej
školy a Hekaton v 3. knihe spisu O cnostiach. Lebo cnostný muž je schopný aj teore-
ticky uvažovať, aj prakticky konať, čo treba. Lebo to, čo treba konať, {126} musí aj
vyhľadať, podstúpiť, zotrvať pri tom a deliť sa o to s inými, takže ak jedno koná po
rozumnej voľbe, druhé odvážne, iné spravodlivo, ďalšie vytrvalo, je človekom
rozumným, udatným, spravodlivým a umierneným. A každá cnosť zahrnuje v sebe
istý hlavný druh činnosti, napríklad udatnosť pri veciach, ktoré treba podstúpiť,
múdrosť pri veciach, ktoré treba robiť a ktoré nie a pri tom, čo je indiferentné.
Podobne aj ostatné sa pohybujú vo vlastnej sfére pôsobnosti. Sprievodkyňou
múdrosti je schopnosť poradiť si a chápavosť; umiernenosť je sprevádzaná discipli-
novanosťou a poriadnosťou; spravodlivosť zmyslom pre rovnosť a dobromyseľnos-
ťou; sprievodkyňou udatnosti je stálosť a ráznosť.

27 Považované za vchody do podsvetia, kam cez rieku Acherón prevážal duše mŕtvych Charón.

19

Stoici sú toho názoru, že uprostred medzi cnosťou a neresťou niet ničoho, zatiaľ čo
peripatetici hovoria, že medzi cnosťou a neresťou sú rozličné stupne pokroku. {127}
Lebo ako je vraj drevo nevyhnutne alebo rovné, alebo krivé, tak je aj každý skutok
alebo spravodlivý, alebo nespravodlivý, a nie spravodlivejší alebo nespravodlivejší, a
podobne je to aj s ostatnými. Chrysippos vraví, že cnosť možno stratiť, Kleantes však
tvrdí, že to nie je možné. Chrysippos hovorí, že ju možno stratiť v dôsledku opitosti a
melanchólie, Kleantes však tvrdí, že ju nemožno stratiť, lebo naše pojmy o nej sú
isté. Treba sa vraj o ňu usilovať kvôli nej samej. Hanbíme sa predsa, ak robíme niečo
zlé, akoby sme vedeli, že dobrom je len to, čo je pekné. Nazdávajú sa, že cnosť sama
stačí na dosiahnutie blaženosti, ako hovorí Zénón a Chrysippos v 1. knihe spisu O
cnostiach a tiež Hekaton v 2. knihe spisu O dobrách. {128} „Lebo,“ podľa neho, „ak
veľkodušnosť, ktorá je len časťou cnosti, sama stačí povzniesť nás nad všetko, zaiste
bude stačiť na dosiahnutie blaženosti cnosť, pretože si nič nerobí z vecí, ktoré sa
zdajú ťažkými.“ Naproti tomu Panaitios a Poseidonios tvrdia, že cnosť sama nestačí,
ale že treba k nej pripojiť ešte zdravie, hojnosť prostriedkov a silu.
Ináč ich zásadou bolo neprestajne konať cnostné skutky, ako vraví Kleantes a jeho
žiaci. Cnosť totiž nemožno stratiť a dobrý muž vždy sa riadi svojou dušou, ktorá je
dokonalá. Stoici myslia, že spravodlivosť, tak isto ako aj zákon a zdravý rozum,
existujú od prírody a nie sú vecou ľudskej dohody, ako hovorí Chrysippos vo svojom
spise O počestnosti.
{129} Nazdávajú sa tiež, že rozdielnosť názorov medzi filozofmi nemôže byť pre nás
dôvodom, aby sme sa zriekli filozofie, pretože takto by sme sa vzdali všetkého v
živote, ako hovorí aj Poseidonos vo svojich Povzbudeniach k filozofii. Chrysippos
tvrdí, že je na úžitok aj obvyklý spôsob gréckeho vyučovania.
Ďalej sú toho názoru, že nemáme nijaké právo na ostatné živočíchy, pretože sa im
nepodobáme, ako hovorí Chrysippos v 1. knihe spisu O spravodlivosti a Poseidonios
v 1. knihe spisu O povinnosti. Podľa nich filozof bude milovať tých mladíkov, ktorí
vyniknú prirodzenými vlohami pre cnosť, ako o tom hovorí Zénón vo svojom Štáte a
Chrysippos v 1. knihe spisu O spôsoboch žitia a Apollodoros vo svojej Etike.
{130} Láska je úsilie uzavrieť priateľstvo vyvolané viditeľnou krásou. Nie je to vec
telesného obcovania, ale priateľstva. Trasonides sa aspoň nedotkol svojej milej, hoci
ju mal v moci, pretože ho nenávidela. Teda láska je vecou priateľstva, ako hovorí aj
Chrysippos vo svojom spise O láske, a vôbec nie je darom bohov. Krása je podľa
toho, ako on hovorí, kvet cnosti.
Z troch druhov života, kontemplatívneho, praktického a rozumového, treba si zvoliť
tretí, lebo príroda úmyselne stvorila rozumného živočícha na to, aby uvažoval a
konal. Vravia ďalej, že mudrc, ak má rozumné dôvody, vie dobrovoľne odísť zo
sveta za vlasť a priateľov, alebo ak musí znášať neznesiteľnú bolesť, zmrzačenie,
alebo nevyliečiteľnú chorobu.

{131} Sú toho názoru, že mudrci by mali mať ženy spoločné, takže by sa ktorýkoľvek
muž mohol stýkať s ktoroukoľvek ženou, ako hovorí Zénón vo svojom Štáte a Chry-
sippos vo svojom spise O štáte (no nielen oni, ale aj Diogenes kynik a Platón.). Za
takýchto okolností budeme vraj rovnakou otcovskou láskou zahrňovať všetky deti a
zbavíme sa žiarlivosti, ktorú vyvoláva cudzoložstvo. Za najlepšiu ústavu pokladajú
zmiešaninu demokracie, kráľovstva a aristokracie.
Teda toto sú ich názory na etiku; uvádzajú aj všeličo iné spolu s príslušnými
dôvodmi. Nech nám však stačí to, čo sme povedali akoby v hlavných bodoch a
základných črtách.
{132} Učenie o fyzike rozdeľujú na oblasť o telesách, princípoch, prvkoch, bohoch,
ohraničení, mieste a prázdnom priestore. Toto je špeciálne delenie, zatiaľ čo pri
všeobecnom delení sú len tri oblasti: o svete, prvkoch a príčinách.
Učenie o vesmíre sa podľa nich delí na dve časti. Prvá časť sa týka aj matematikov,
pretože skúmajú stálice a planéty, napríklad, či je Slnko také veľké, ako sa javí, a
podobne, či je Mesiac taký veľký, ďalej zapadanie hviezd a podobné otázky. {133}
Druhá časť sa týka len fyzikov a tu sa skúma, aká je podstata sveta (či Slnko a
hviezdy sú z látky a tvaru), či svet vznikol v čase alebo nie, či je oživený alebo
neoživený, či je zničiteľný alebo nezničiteľný, či ho riadi prozreteľnosť, a ostatné
otázky. Aj oblasť o príčinách sa rozdeľuje na dve časti. Jednu z nich majú stoici
spoločnú s lekármi, a to skúmanie vedúcej časti duše, duševných dejov, speriem a
podobných vecí; na druhú si robia nárok aj matematici, napríklad na otázku, ako
vidíme, čo je príčinou obrazu v zrkadle, ako vznikajú oblaky, dúhy, kruh okolo
Mesiaca, kométy a podobné javy.
{134} Podľa ich náuky sa svet skladá z dvoch princípov: z princípu aktívneho (to
poiún) a pasívneho (to paschon). Pasívnym princípom je podstata bez kvality čiže
hmota (hylé), aktívnym princípom je rozum (logos) v nej obsiahnutý, čiže božstvo
(theos). Keďže je večné, uplatňuje svoju tvorivú moc v celej látke. Tento názor uvá-
dza Zénón z Kitia vo svojom spise O podstate, Kleantes vo svojom spise O atómoch,
Chrysippos v 1. knihe svojej Fyziky (na konci), ďalej Archedemos v spise O
elementoch a Poseidonios v 2. knihe svojho Výkladu fyziky. Podľa nich medzi prin-
cípmi (archai) a prvkami (stoicheia) je rozdiel. Princípy totiž neboli stvorené a sú
nezničiteľné, zatiaľ čo prvky sa ničia svetovým požiarom. Okrem toho princípy sú
netelesné a bez tvaru, zatiaľ čo prvky majú určitý tvar.
{135} Teleso je, ako hovorí Apollodoros vo svojej Fyzike, to, čo má tri rozmery: dĺžku,
šírku a výšku. Takýto útvar sa nazýva aj tuhým telesom. Plocha je ohraničenie telesa
alebo to, čo má dĺžku a šírku, nie však výšku. Poseidonios v 3. knihe spisu O
nebeských telesách o nej píše, že existuje nielen v našej mysli, ale aj v skutočnosti.
Čiara je ohraničenie plochy alebo dĺžka bez šírky, čiže to, čo má len dĺžku. Bod je
ohraničenie čiary a najmenší možný znak.

20

Boh, rozum, osud a Zeus sú jedno a to isté, niekedy sa však označuje aj všelijakými
inými menami. {136} Na začiatku vraj existoval sám osebe a pomocou vzduchu menil
všeobecnú podstatu na vodu. A ako je v semene obsiahnuté jadro, tak sa aj on ako
plodiaci rozum sveta tým istým spôsobom usadil vo vlhkej látke, uspôsobujúc ju pre
stvorenie ďalších vecí. Najprv stvoril štyri prvky, oheň, vodu, vzduch a zem. Hovorí
o nich Zénón v spise O vesmíre, Chrysippos v 1. knihe svojej Fyziky a Archedemos v
jednom zo svojich diel O prvkoch. Prvok je to, z čoho ponajprv vzniká všetko, čo sa
deje, a na čo sa nakoniec rozkladá. {137} Štyri prvky dávajú spolu podstatu bez kvality
čiže látku. Oheň je prvok horúci, voda – vlhký, vzduch je prvok studený a zem –
suchý. No aj vo vzduchu sa nachodí táto pôvodná časť. Na najvyššom mieste je oheň,
ktorý sa nazýva aj éterom a v ktorom sa najprv utvorila sféra stálic, potom sféra
planét. Po ohni nasleduje vzduch, potom voda a najnižšie zo všetkých je Zem, ktorá
je v strede vesmíru.
Výraz vesmír (kosmos) používajú v trojakom význame. Po prvé, vo význame
samého boha, ktorý má zvláštnu vlastnosť, odvodenú zo všetkej podstaty; je nezni-
čiteľný a nebol stvorený, pretože sám je tvorcom svetového usporiadania, a v urči-
tých časových obdobiach absorbuje všetku látku a znova ju zo seba plodí. {138} Po
druhé, kozmom nazývajú usporiadanie nebeských telies a po tretie, to, čo pozostáva z
obidvoch. Svet je to, čo má zvláštnu kvalitu podstaty vesmíru alebo – ako hovorí
Poseidonios v Základoch meteorológie – sústava, utvorená z neba, zeme a bytostí,
ktoré sa v nich nachádzajú, alebo sústava z bohov, ľudí a bytostí stvorených kvôli
nim. Nebo je najkrajnejší obvod, v ktorom má sídlo všetko, čo je božské.
Svet je spravovaný rozumom a prozreteľnosťou, ako hovorí Chrysippos v 5. knihe
spisu O prozreteľnosti a Poseidonios v 3. knihe spisu O bohoch, a to tak, že rozum
preniká do každej jeho časti práve tak, ako duša preniká do každej časti v nás, lenže
do niektorých častí viacej, do niektorých menej. {139} Niektorými totiž preniká ako
tvorivá sila, napríklad kosťami a šľachami; niektorými ako rozum, napríklad vlád-
nuca časť duše. A takto je pre celý svet ako oživenú a živú bytosť vládnucou časťou
éter, ako hovorí Antipatros z Týru v 8. knihe spisu O svete. Chrysippos však v 1.
knihe spisu O prozreteľnosti a tak isto Poseidonios v spise O bohoch hovoria, že
vedúcou časťou sveta je nebo, zatiaľ čo Kleantes zase tvrdí, že je ňou Slnko. Chry-
sippos si však ďalej protirečí, keď v tej istej knihe hovorí, že vedúcim princípom je
najčistejšia časť éteru, o ktorej stoici hovoria ako o prvom princípe, totiž ako o bohu,
ktorý zrejme preniká všetkými časťami vzduchu, ako aj všetkými živočíchmi a
rastlinami, ale aj samou zemou, lenže preniká týmito časťami ako tvorivá sila.
{140} Podľa stoikov svet je jeden, je konečný a má tvar gule. Takýto tvar je totiž naj-
vhodnejší pre pohyb, ako hovorí Poseidonios v 5. knihe svojho Výkladu fyziky a
Antipatrovi žiaci vo svojich dielach o svete. Svet je obklopený nekonečným prázd-
nym priestorom, ktorý je netelesný. Netelesné je to, čo síce môže byť zachytené tele-
sami, ale zachytené nie je. Vo svete niet prázdneho priestoru, naopak, svet predsta-

vuje dokonalú jednotu. Toto je nevyhnutný následok harmónie a zhody, ktorá je
medzi nebeskými a pozemskými vecami. O prázdnom priestore hovorí Chrysippos v
spise O prázdnom priestore a v 1. knihe spisu Umenie prírody, ďalej Apollofanés vo
Fyzike, Apollodoros a Poseidonios v 2. knihe spisu Výklad fyziky. Aj tieto veci sú
netelesné.
{141} Netelesný im je aj čas, pretože im je mierou svetového pohybu. Minulý a budúci
čas sú nekonečné, ale prítomný je ohraničený. Stoici hlásajú, že svet je zničiteľný,
pretože vyvstal, a odôvodňujú to analogicky podľa vecí, ktoré poznávame
zmyslovým vnímaním – ak sú v niečom zničiteľné, keďže sa premieňajú jedny na
druhé, aj svet je zničiteľný. Ďalej, ak sa niečo môže premeniť na horšie, je zničiteľné,
teda aj svet, pretože sa vysúša a zase mení na vodu.
{141} Svet vzniká tak, že sa podstata ohňa skrz vzduch mení na tekutinu; z jej hustej-
šej časti sa vytvorí zem, jemnejšia časť sa stane vzduchom, a keď sa ešte viac zjemní,
ohňom. Z týchto prvkov vznikajú potom rastliny, živočíchy a ostatné rody. O vzniku
a zániku sveta hovorí Zénón v spise O vesmíre, Chrysippos v 1. knihe Fyziky,
Poseidonios v 1. knihe spisu O svete, Kleantes a Antipatros v 10. knihe spisu O svete.
Panaitios, naopak, vyhlásil, že svet je nezničiteľný. O tom, že je svet živá bytosť,
obdarená rozumom, oduševnená a chápavá, hovorí aj Chrysippos v 1. knihe svojho
diela O prozreteľnosti, ďalej Apollodoros vo svojej Fyzike a Poseidonios. {143} Živou
bytosťou je v tom zmysle, že je oduševnený a obdarený zmyslami. Lebo živý tvor je
lepší ako neživý, no nič nie je lepšie ako svet; je teda svet živým tvorom. Dôkazom
toho, že má dušu, je naša duša, ktorá je jej útržkom. Boethos však vraví, že svet nie
je živým tvorom. O tom, že je len jeden svet, hovorí Zénón vo svojom diele O
vesmíre, ďalej Chrysippos, Apollodoros vo svojej Fyzike a Poseidonios v 1. knihe
svojho diela Výklad fyziky. Vesmírom sa myslí podľa Apollodora svet a v inom
zmysle sústava, zložená zo sveta a prázdneho priestoru, ktorý je mimo neho. Svet je
teda ohraničený, zatiaľ čo prázdny priestor je nekonečný. {144} Z hviezd stálice sa
otáčajú spolu s celým nebom, zatiaľ čo planéty sa pohybujú vlastnými pohybmi...

EPIKÚROS
(Z Diogena Laertského = DL X, 28 – 34; X, 122 – 138)
{28} Pokúsim sa vyložiť Epikurove názory zhrnuté v jeho spisoch, pričom uvediem tri
listy, v ktorých načrtol prehľad celej svojej filozofie. {29} Uvediem aj jeho Hlavné
články učenia a z jeho výrokov tie, ktoré si zaslúžia, aby sa zaradili do výberu, takže
budeš môcť spoznať nášho filozofa zo všetkých strán a utvoriť si o ňom úsudok.
Prvý list je adresovaný Herodotovi a týka sa fyziky; druhý je adresovaný Pythoklovi
a týka sa meteorológie; tretí je adresovaný Menoikeovi a píše sa v ňom o ľudskom
živote. Treba začať s prvým, no ešte predtým poviem niečo o Epikurovom rozdelení
filozofie.

21

{30} Delí sa teda na tri časti: na kanoniku, fyziku a etiku. Kanonika tvorí úvod do
systému a vysvetľuje sa v diele nazvanom Kánon. Fyzika obsahuje celú teóriu o
prírode, je vysvetlená v 37 knihách spisu O prírode a v základných bodoch v Listoch.
Etika vykladá o voľbe a odmietaní, je obsiahnutá v knihách O spôsoboch života, v
Listoch a v spise O konečnom cieli. Obyčajne však spájajú kanoniku s fyzikou.
Kanonikou nazývajú náuku o kritériu a prvom princípe, teda elementárnu časť filo-
zofie; fyzikou nazývajú náuku o vznikaní, zanikaní a o prírode; etikou nazývajú
náuku o tom, čo si treba voliť a čomu sa treba vyhýbať, o ľudskom živote a cieli.
{31} Dialektiku zavrhujú ako zbytočnú, lebo vraj stačí, keď sa fyzici riadia tým, že
veci samy za seba hovoria. Teda Epikuros v spise Kánon (Pravidlo) hovorí, že krité-
riami pravdy sú zmyslové vnemy, pojmy a city a epikurovci ešte pridávajú predstavy
mysle. Epikuros o tom hovorí aj vo Výťahu venovanom Herodotovi a aj v Hlavných
článkoch učenia. „Lebo,“ hovorí, „každé vnímanie je iracionálne a neschopné čokoľ-
vek prijať do pamäti. Lebo ani nevzniká samo od seba, ani nič nemôže pridať alebo
odobrať, keď ho vyvolalo niečo iné. Ani ho nemožno ničím vyvrátiť. {32} Lebo ani to
nie je možné, aby jeden vnem vyvrátil iný vnem toho istého druhu, keďže majú
rovnakú platnosť, ani aby vnem jedného druhu vyvrátil vnem iného druhu, pretože
nie sú kritériami tých istých vecí. No nemôže to urobiť ani rozum, lebo činnosť
rozumu úplne závisí od zmyslového vnímania. A ani jeden vnem nemôže vyvrátiť
druhý, lebo všetkým venujeme pozornosť. Fakt, že sú vnemy, potvrdzuje pravdivosť
zmyslového vnímania. Lebo to, čo vidíme a počujeme, je práve taká skutočnosť,
akože cítime bolesť. Preto si aj o veciach nezjavných musíme robiť závery z vecí
zjavných. Lebo aj všetky naše myšlienky majú pôvod v zmyslovom vnímaní alebo
bezprostredne, alebo na základe analógie, alebo podobnosti, alebo zloženia, pričom
trochu pomáha aj rozumové usudzovanie. Aj predstavy ľudí šialených a sny sú
pravdivé, pretože spôsobujú pohyb, kým to, čo neexistuje, nespôsobuje pohyb.
{33} Pojmom nazývajú akoby pochopenie alebo správne mienenie, alebo predstavu,
alebo všeobecný poznatok uložený v mysli, t. j. spomienku na to, čo sa nám často
mimo nás zjavilo, napríklad: „To a to je človek.“ Lebo keď sa vysloví slovo
„človek“, ihneď si pomocou pojmu predstavíme v mysli jeho obraz podľa predošlého
zmyslového vnímania. A tak prvotný význam každého mena je celkom jasný. My by
sme nemohli skúmať to, čo skúmame, keby sme to neboli už predtým poznali.
Nemohli by sme napríklad dať odpoveď na otázku: „Je to, čo tam v diaľke stojí, kôň
alebo vôl?“ V tomto prípade sme museli niekedy predtým spoznať jeho tvar na
základe pojmu. Pojmové predstavy sa teda vyznačujú jasnosťou.
No aj mienenie závisí od nejakej predchádzajúcej jasnej a samozrejmej veci, ktorú
máme na zreteli, keď ho vyslovujeme. {34} Napríklad, ako vieme, že toto je človek?
Mienku (doxa), nazývajú aj domnienkou (hypolépsis), a hovoria, že je jednak prav-
divá, jednak klamná. Ak ju totiž zmysly potvrdzujú alebo nevyvracajú, je vraj
pravdivá. Ak ju však zmysly nepotvrdzujú alebo vyvracajú, je vraj klamná. Preto

zaviedli pojem „prosmenon“, „to, čo čaká“, ako keď napríklad počkáme, kým sa
priblížime k veži a spoznáme, ako sa javí zblízka.
Vravia, že sú dva city, rozkoš (hédoné – slasť) a bolesť, ktorým podlieha každý
živočích. Z nich prvý je im primeraný, druhý cudzí. Pomocou nich sa vraj rozhoduje
o tom, čo si voliť a čomu sa vyhýbať. Zo skúmaní jedny sa týkajú vecí samých,
druhé však iba slov. Toľko v hlavných bodoch o rozdelení filozofie a o kritériu.
Prejdime však už k listu.

Epikuros pozdravuje Menoikea.
{122} Ani za mladi sa nemá odkladať so štúdiom filozofie, ani v starobe sa nemá ocha-
bovať v jej pestovaní. Lebo nikto nie je ani nedozretý, ani prezretý na to, aby sa
staral o zdravie svojej duše. Ten, kto hovorí, že preňho ešte neprišiel, alebo už
pominul čas na filozofovanie, podobá sa človeku, ktorý hovorí, že preňho ešte nie je
alebo už nie je čas na blaženosť. A tak aj mladík aj starec sa majú venovať filozofii;
tento preto, aby napriek svojej starobe, vďaka spomienke na minulosť mohol ostať
mladý svojím šťastím, tamten zase preto, aby bol súčasne mladý aj starý pre svoju
smelosť pred budúcnosťou. Treba teda uvažovať o tom, čo spôsobuje blaženosť, lebo
ak ju máme, všetko máme, a naopak, ak ju nemáme, všemožne sa usilujeme, aby sme
ju dosiahli.
{123} Rozmýšľaj o tom, čo som Ti ustavične radil, a uskutočňuj to s vedomím, že to
sú princípy krásneho života. Predovšetkým ver, v súhlase so všeobecnou predstavou
o bohu, ako sa vytvorila v mysliach ľudí, že boh je bytosť nezničiteľná a blažená, a
nepripisuj mu niečo, čo by sa priečilo jeho nesmrteľnosti a nebolo v súlade s jeho
blaženosťou. Mysli si, naopak, o ňom, že má všetko to, čo môže zabezpečovať jeho
blaženosť a nesmrteľnosť. Lebo bohovia existujú: naše poznanie ich existencie
spočíva na samozrejmej istote. Nie sú však takí, ako si ich predstavuje ľud. Ľud si
totiž nevie uchovať o nich predstavu, ktorú si vytvára vo svojej mysli. Bezbožný nie
je ten, kto popiera bohov, v ktorých verí ľud, ale ten, kto im pripisuje to, čo o nich
tvrdí ľud. {124} Lebo tvrdenia ľudu sa neopierajú o správne pojmy (anticipácie), ale o
klamné domnienky. Z toho sú potom názory, že z rúk bohov sa zlým dostávajú
najväčšie pohromy a dobrým zase najväčšie výhody. Ľudia sú totiž úplne navyknutí
na svoje vlastné cnosti a uznávajú tých, čo sú im podobní; a naopak, všetko, čo nie je
také, pokladajú za cudzie a nezlučiteľné so svojou predstavou.
Navykaj si ďalej veriť, že smrť sa nás netýka. Veď všetko dobro i zlo sa zakladá na
zmyslovom vnímaní a smrť znamená koniec zmyslového vnímania. A tak prav-
divé poznanie, že smrť sa nás netýka, nám dovoľuje užívať smrteľný život, nepridá-
vajúc k nemu nekonečný čas, ale naopak, zbavuje nás túžby po nesmrteľnosti. {125}
Lebo pre toho, kto jasne pochopil, že v nežití nie je nič hrozného, nie je nič hrozné
ani v živote. Je teda hlúpy, kto hovorí, že sa bojí smrti nie preto, že mu spôsobí

22

bolesť, až príde, ale že mu jej očakávanie spôsobuje bolesť. Lebo ak nás neťaží
nejaká prítomná vec, niet dôvodu, prečo by nám spôsobovalo bolesť jej očakávanie.
A tak najhroznejšie zo ziel, smrť, sa nás netýka, pretože keď sme tu my, nie je tu ešte
smrť, a keď je tu už smrť, nie sme tu už my. A tak sa netýka ani žijúcich ani mŕtvych,
pretože pre prvých nejestvuje, a druhí už vtedy nejestvujú. Ľud však raz uteká pred
smrťou, ako pred najväčším zlom, raz túži po nej ako po konci životných strastí. {126}
Mudrc sa však ani nezrieka života, ani sa nebojí nežitia. Lebo ani život sa mu
neprotiví, ani nežitie nepokladá za zlo. No ako si nevyberá ten pokrm, ktorého je len
viac, ale ten najpríjemnejší, tak si nehľadí získať, pokiaľ ide o dĺžku života,
najdlhšiu, ale najpríjemnejšiu. A ten, kto odporúča mladíkovi, aby žil dobre, a star-
covi, aby sa usiloval dobre skončiť život, je nemúdry nielen preto, že život prináša
radosti, ale aj preto, že starostlivosť o dobrý život je zároveň starostlivosťou o dobrú
smrť. A oveľa horší je ten, kto hovorí, že je dobré sa nenarodiť. „Kto sa však narodil,
tomu čo najprv do Hádu vstúpiť.“ (Theognis, v. 425). {127} Lebo ak to hovorí z pre-
svedčenia, prečo neodíde zo života? Veď to môže urobiť, ak je o tom pevne rozhod-
nutý. Ak to však vraví zo žartu, hovorí hlúpo o veciach, ktoré nie sú na žart.
Treba si pamätať, že budúcnosť ani nie je v našej moci, ani úplne mimo nej, aby sme
s úplnou istotou nemohli počítať ani s tým, že raz príde, ani sa zase nikdy nevzdávali
všetkej našej nádeje, že celkom iste nepríde.
Treba si tiež uvážiť, že zo žiadostí jedny sú prirodzené, druhé márne a z prirodze-
ných zase jedny nevyhnutné, druhé iba prirodzené.28 Z nevyhnutných jedny sú nevy-
hnutné pre blaženosť, druhé pre uspokojenie tela, iné pre život sám. {128} Lebo
správny názor na tieto veci umožňuje každú voľbu a každé odmietnutie, ktoré sa
týkajú zdravia tela a duševného pokoja (ataraxia), pretože toto je cieľ blaženého
života. Veď všetko robíme preto, aby sme sa vyhli telesnej bolesti a duševnému
nepokoju. Až raz dosiahneme tento stav, všetko duševné zmietanie pominie, lebo
živá bytosť už nemusí ísť za niečím, čo by jej ešte chýbalo, ani hľadať niečo iné, čím
by sa dovŕšilo blaho duše a tela. Lebo rozkoš potrebujeme len vtedy, keď pre
neprítomnosť rozkoše cítime bolesť. Keď však necítime takúto bolesť, nepotrebu-
jeme už rozkoš. Preto tiež hovoríme, že rozkoš je začiatkom a cieľom blaženého
života. {129} Spoznali sme ju ako prvé a vrodené dobro, od nej vychádzame pri každej
voľbe a odmietaní a k nej sa obraciame, súdiac o každom dobre podľa tohto citu. A
keďže je pre nás rozkoš prvým a vrodeným dobrom, nevolíme si každú rozkoš, ale
mnohé rozkoše nechávame stranou, kedykoľvek by sme mali po nich ešte viac
nepríjemností. A mnohým bolestiam dávame prednosť pred rozkošami, keď nás po
ich dlhotrvajúcom vytrpení očakáva ešte väčšia rozkoš. Teda každá rozkoš, keďže je

28 Základné rozdelenie žiadostí: 1) prirodzené; 2) neprirodzené = márne. Podrobnejšie členenie
žiadostí prirodzených: 1.1) prirodzené nevyhnutné; 1.2) prirodzené nie nevyhnutné.

primeraná našej prirodzenosti, je dobrom, ale nie každú si treba voliť. A práve tak aj
každá bolesť je zlom, no nie každej sa treba vždy vyhýbať.
{130} A tak o všetkých týchto veciach sa má rozhodovať až na základe porovnania a
uváženia, či je to na prospech alebo neprospech. Lebo v určitých okolnostiach je
dobro pre nás zlom a naopak, zlo je dobrom. Aj sebestačnosť pokladáme za veľké
dobro, no z toho ešte nevyplýva, že by sme chceli žiť len z mála, ale iba to, že v
prípade núdze by sme sa uspokojili s málom, pevne presvedčení, že najpríjemnejšie
užívajú nadbytok tí, ktorí sa najlepšie vedia bez neho zaobísť, a že prirodzenú
žiadosť ľahko možno uspokojiť, kým to, čo je márne a zbytočné, ťažko sa dá zaob-
starať. Jednoduché jedlá vyvolávajú rovnakú rozkoš ako jedlá nákladné, ak sa,
pravda, odstráni akákoľvek bolesť, ktorú spôsobuje nedostatok. {131} Chlieb a voda
vyvolávajú vrcholnú rozkoš, ak ich niekto užíva, keď ich potrebuje. Teda zvyknutie
si na jednoduché jedlá prispieva k upevneniu zdravia a robí človeka čulým pre nevy-
hnutné životné úlohy, a ak sa z času na čas dostaneme k nákladným jedlám, robí nás
schopnejšími užiť ich a zbavuje nás strachu pred nestálosťou osudu.
{132} A tak, keď hovoríme, že cieľom je rozkoš, nemáme na mysli rozkoše ľudí samo-
pašných, ani rozkoše z pôžitkárstva, ako sa nazdávajú niektorí, čo nepoznajú naše
učenie a nesúhlasia s ním alebo si ho zle vykladajú, ale máme na mysli rozkoš
spočívajúcu v stave, v ktorom človek necíti telesné strasti a duševný nepokoj.
Lebo život nerobia príjemným pijatiky a hostiny bez konca, ani obcovanie s mla-
díkmi a ženami, ani požívanie rýb a iných vecí, ktoré poskytuje bohatý stôl, ale
triezvy úsudok, vyhľadávajúci pre každú voľbu a každé odmietnutie dôvody a zahá-
ňajúci klamné domnienky, ktoré napĺňajú duše najväčším zmätkom. A tak počiatkom
toho všetkého a najväčším dobrom je rozumnosť. Preto má tiež rozumnosť väčšiu
cenu ako filozofia. Z nej pochádzajú všetky ostatné cnosti, lebo ona nás učí, že ne-
možno žiť príjemne, ak nežijeme rozumne, krásne ä spravodlivo, a zase že nemožno
žiť rozumne, krásne a spravodlivo, ak nežijeme príjemne. Cnosti sú totiž svojou pod-
statou späté s príjemným životom a príjemný život zase nemožno odlúčiť od cností.
{133} Veď čo myslíš, kto stojí vyššie ako človek, ktorý má zbožné názory o bohoch a
vôbec sa nebojí smrti? Ktorý svojím uvažovaním postihol ciel prírody a uvedomuje
si, že najvyššie dobro možno získať úplne a ľahko a naopak, najvyššie zlo má alebo
krátke trvanie, alebo malú silu; ktorý sa vysmieva z osudu pokladaného niektorými
za vládcu nad všetkým a vyhlasuje, že niektoré veci sa dejú z nevyhnutnosti, niektoré
náhodou, iné závisia od nás, pretože vidí, že nevyhnutnosť nepozná zodpovednosť a
osud je nestály, zatiaľ čo naša vôľa nepodlieha nijakému pánovi, za čo sa jej tiež
dostáva pohany a jej opaku. {134} Lebo lepšie by bolo veriť v mýty o bohoch ako byť
otrokom osudu prírodných filozofov. Lebo mýtus ponecháva nádej, že bohov možno
uprosiť uctievaním, zatiaľ čo nevyhnutnosť je neuprositeľná. Pokiaľ ide o náhodu, tú
nepokladá ani za bohyňu, ako sa nazdáva ľud – lebo božstvo nič nerobí bez poriadku
– ani za vrtkavú príčinu dobra a zla, lebo neverí, pokiaľ ide o blažený život, že

23

náhoda dáva ľuďom dobro alebo zlo, ale len podklad pre veľké dobro alebo zlo. {135}
Pritom sa nazdáva, že je lepšie rozumne zmýšľať a nemať šťastie ako nerozumne
zmýšľať a mať šťastie. Lebo je lepšie, ak sa v praktickom živote nestretne s
úspechom niečo, čo bolo dobre rozhodnuté, ako keď sa zásluhou náhody stretne v
praktickom živote s úspechom niečo, čo bolo zle rozhodnuté.
Premýšľaj teda o týchto veciach a aj o iných, im príbuzných, vo dne i v noci, sám so
sebou alebo s niekým sebe podobným, a nikdy, ani za bdenia ani v spánku, nestratíš
duševný pokoj, naopak, budeš žiť ako boh medzi ľuďmi. Lebo človek, ktorý žije
medzi nesmrteľnými dobrami, nemá nič spoločné so smrteľnou bytosťou.

Epikuros zavrhuje akékoľvek veštecké umenie aj vo svojom Krátkom výťahu, aj v
ostatných spisoch a vraví: „Veštenie v skutočnosti nejestvuje, a aj keby jestvovalo,
museli by sme si myslieť, že udalosti sa dejú bez akéhokoľvek vzťahu k nám.“
Toľkoto o jeho životných zásadách. Ešte viac povedal o nich na iných miestach.
{136} Vo svojom názore na rozkoš sa líši od Kyrénčanov. Lebo tí neuznávajú rozkoš
spočívajúcu v trvalom stave, ale iba rozkoš spočívajúcu v pohybe. Epikuros však
uznáva obidve, duševnú aj telesnú, ako píše vo svojom spise O voľbe a odmietaní, v
spise O cieli, v 1. knihe spisu O životoch a v liste mytilénskym filozofom. Tak isto
hovorí aj Diogenes v 17. knihe Vybraných prednášok a Metrodoros vo svojom
Timokratovi: „Pretože si rozkoš predstavujem tak, že spočíva jednak v pohybe,
jednak v trvalom stave.“ Epikuros však vo svojom spise O voľbe píše takto:
„Duševný pokoj (ataraxia) a stav bez akejkoľvek strasti (aponia – bezbolestnosť) sú
rozkoše spočívajúce v trvalom stave, zatiaľ čo radosť a veselosť sú rozkoše spočíva-
júce v pohybe a činnosti.“
{137} Od Kyrénčanov sa líši aj v tom, že tí pokladajú telesné bolesti za horšie než
duševné, lebo previnilci sa vraj trestajú na tele. Epikuros naproti tomu pokladá za
horšie bolesti duševné. Lebo telo znepokojuje len prítomnosť, zatiaľ čo dušu minu-
losť, prítomnosť i budúcnosť. A tak teda aj duševné rozkoše sú väčšie. Za dôkaz, že
rozkoš je cieľom, považuje fakt, že všetky živé tvory hneď od narodenia majú v nej
záľubu a naopak, majú odpor k strasti z prirodzeného popudu a bez rozumovej
úvahy. Bolesti sa teda vyhýbame inštinktívne a aj sám Herakles, zožieraný otráve-
ným rúchom, volal „a zubami škrípal a skučal sťa pes; vôkol skaly stenali až k
vrchom lokridským a k zrázom eubojským.“ (Sofoklés, Trachíňanky, v.787-788).
{138} Cnosti si tiež volíme pre rozkoše, a nie pre ne samy, tak ako lekárstvo pestu-
jeme pre zdravie, ako uvádza aj Diogenes v 20. knihe svojich Vybraných prednášok,
ktorý aj výchovu nazýva náukou o správaní v celom živote. Epikuros však tiež vraví,
že iba cnosť nemožno odlúčiť od rozkoše, zatiaľ čo ostatné veci, napríklad pokrm,
vraj možno od nej odlúčiť.

Napokon nasaďme ešte, ako sa hovorí, korunu dokonalosti tak celému dielu, ako aj
životu tohto filozofa tým, že tu uvedieme jeho Hlavné články (Kyriai doxai) a
uzavrieme tak celé dielo, urobiac jeho koncom počiatok blaženosti...

Plótínos

O Dobre alebo o Jednom (Enn. VI, 9)29
1. Všetky veci (súcna – ta onta), aj pôvodne jestvujúce, aj iné, ktoré sa akýmkoľvek
spôsobom počítajú k veciam, sú skrze Jedno. Lebo čím by boli, keby nejestvovalo
Jedno (hen) ? Keby sme ich zbavili Jedného, neboli by tým, čím sú. Ani vojsko, ani
zbor, ani stádo nemôžu byť bez jednoty. Ale ani dom alebo loď nemôže byť, ak nemá
jednotu, lebo dom alebo loď sú Jedno, a keď ho stratia, dom už nie je domom a loď
nie je loďou. Teda ani súvislé veľkosti by nejestvovali, keby neobsahovali Jedno;
keď ich delíme, menia svoju podstatu natoľko, nakoľko strácajú Jedno. Takisto je to
aj s telami rastlín a zvierat, každé z nich je Jedným, a keď rozbité do mnohosti
unikajú tejto jednote, strácajú svoju doterajšiu podstatu a už nie sú tým, čím boli;
keď sa potom stanú čímsi iným, sú tým tiež len potiaľ, pokiaľ sú Jedným. Ale aj
zdravie spočíva v usporiadaní tela do jednoty a krása vo vláde Jedného nad časťami;
cnosť je jednota duše skrze vnútornú harmóniu.
Pretože duša (psýché), všetko tvoriac, vytvárajúc, stvárňujúc a usporadujúc, vedie k
jednote, či sa musíme vrátiť k nej a povedať, že dodáva Jedno a sama je Jedným? Nie
ako tá, čo telám, ktoré sú od nej odlišné, dáva čosi iné, napr. tvar (eidos) a formu
(morfé), a sama nie je tým, čo dáva, tak dáva aj jednotu, ale sama nie je jedným; po-
zerá na Jedno a robí každú jednotlivú vec jednotou, ako – pozerajúc na človeka –
tvorí človeka, keď spolu s ideou človeka, ktorá je v nej, uchopí aj Jedno, ktoré je v
ňom. Lebo každá vec, ktorá sa označuje za jedno, má jednotu zodpovedajúcu svojej
podstate, takže menej jestvujúce znamená aj menej Jedno, viacej jestvujúce znamená
viac Jedno. Potom aj duša, hoci je od Jedného odlišná, má Jedno podľa rozličných
stupňov svojho bytia, ale sama nie je Jedným; lebo najprv je dušou a v istom zmysle

29 Plótínova hierarchia emanácií: Všetko má pôvod v čistom Jednom – Hen, ku ktorému záro-
veň všetko smeruje. Hen je za/nad bytím, činnosťou, rozumom, myslením, skrátka nad všet-
kým. Z Hen postupne vyžarujú jednotlivé emanácie – podstay (hypostasis). Sú nimi: 1) Nús –
rozum duch (v ktorom sú idey); 2) Psýché – duša (tak ako sú v duchu idey, tak sú v duši logoi
a tie vytvárajú poslednú emanáciu:); 3) Hylé – látka. Látka je výtvorom duše – tak vznikajú
veci sveta zmyslového. Vnímateľný svet vzniká expanziou ducha do látky a duša sveta je
životom tejto dynamiky ducha. To je cesta dole. Duša však po obrátení sa, má nastúpiť cestu
hore – späť k Hen (to je cieľom sveta). Úlohou človeka je obrátiť svoju dušu k lepšiemu,
očisťovať ju (katharsis) od zmyslovosti a cez dobrotu, areté, sa stávať podobným bohu.
Človek „vystúpením zo seba samého“, v stave ekstasis splýva s Hen.

24

iba mimochodom (symbebékos) je Jedným; duša a Jedno sú teda dve odlišné veci ako
telo (sóma) a Jedno. Nesúvislé veľkosti, napr. zbor, sú od Jedného najďalej, súvislé
veľkosti mu stoja bližšie; duša stojí ešte v užšom spoločenstve s ním. Keby sme však
z toho, že duša by vôbec nemohla jestvovať, keby nebola Jedným, chceli usudzovať,
že duša a Jedno sú totožné, museli by sme proti tomu uviesť nasledujúce: ponajprv,
každá iná vec jestvuje iba v spoločnosti s Jedným, a predsa je Jedno od nej odlišné,
lebo telo a Jedno nie sú totožné, ale telo má iba účasť na Jednom; potom aj jedna
duša je mnohosťou, hoci sa neskladá z častí, pretože je v nej množstvo síl, myslenie,
snaženie a vnímanie, ktoré drží spolu Jedno ako pevné puto. Duša teda privádza čo-
musi inému Jedno, pričom sama je Jedným; sama však dostáva túto jednotu od iného
princípu.
2. Či nie je teda pri každom jednotlivom Jednom podľa častí jeho podstata (úsia) a
Jedno totožné, pri celom súcne však a pri celej podstate podstata a Jedno totožné?
Potom teda, keď sme našli súcno, našli sme aj Jedno a sama podstata by bola samým
Jedným. Napríklad keby podstata bola rozumom (nús – duchom), aj Jedno by bolo
rozumom – totiž ako pôvodné súcno a pôvodné Jedno – ktorý by tým istým spôso-
bom poskytol aj iným veciam účasť na bytí a v rovnakej miere aj na Jednom. Lebo
čím by mohlo byť Jedno okrem samého bytia? Alebo je totožné so súcnom – „člo-
vek“ a „jeden človek“ je to isté – alebo je len určitým číslom jednotlivej veci, potom
by sme pri jedinej veci hovorili o Jednom v tom zmysle, ako hovoríme o dvoch ve-
ciach. Ak teda číslo patrí k jestvujúcim veciam, tak zrejme aj Jedno, a musíme skú-
mať, čím je potom. Ak je však číslo iba činnosťou (energeia) duše, keď duša počíta-
ním prechádza vecami, tak by v skutočnosti nejestvovalo nijaké Jedno. Z nášho vý-
kladu však vyplýva, že jednotlivé veci, keď stratia Jedno, už vôbec nemôžu jestvo-
vať. Musíme sa teda prizrieť, či sú Jedno a súcno totožné, nech už je to v jednotlivom
prípade alebo vôbec. Ak je súcno každej jednotlivej veci mnohosťou, ale Jedno mno-
hosťou byť nemôže, musí byť oboje navzájom odlišné. Aspoň človek je zároveň
živou a rozumom obdarenou (logikon) bytosťou, má mnoho častí, ktoré sú spojené
putom Jedného; teda človek, ktorý je deliteľný, a Jedno, ktoré je nedeliteľné, sú čímsi
odlišným. Práve tak aj celé súcno, ktoré má všetky veci v sebe, je ešte viac mnoho -
sťou, a teda od Jedného odlišné, keď má Jedno, iba súčasťou. Ďalej, súcno má aj
život a rozum, lebo nie je čímsi mŕtvym, je teda mnohým. Ak je však súcno rozu-
mom, potom je nevyhnutne aj mnohým, a to ešte vo vyššom stupni, ak rozum obsa-
huje idey; lebo idea nie je totožná s Jedným; je skôr číslom, aj každá jednotlivá idea
aj idey vo svojom celku, je teda jednotou, ako je svet (kosmos) ideou. Vôbec Jedno je
prvé, ale rozum (nús), idey (eidé) a súcno (to on) nie sú prvé. Lebo pokiaľ ide o idey,
každá jednotlivá sa skladá z mnohého, je zložená, teda neskoršia; lebo to, z čoho sa
vec skladá, je skôr než vec. Ale že rozum nemôže byť prvý, bude jasné z nasledujú-
cich úvah: Rozum je nevyhnutne oddaný mysleniu a rozum najvzácnejšieho druhu,
ktorý nepozerá von, nevyhnutne myslí to, čo je pred ním a nad ním; lebo tým, že sa

obracia do seba samého, obracia sa k svojmu počiatku (arché). Ďalej, ak rozum sám
je mysliacim podmetom (to noún) a mysleným predmetom (to noúmenon), je dvojitý,
a nie jednoduchý, teda nie je Jedným; ak však pozerá na čosi iné (myslené), tak bez-
podmienečne na čosi vyššie a nad ním sa nachádzajúce; alebo ak sa pozerá súčasne
na seba a na to, čo je vyššie než on, aj tak je čímsi druhým. A v skutočnosti musíme
rozum tak klásť, že jednak je pri Dobre a pri Prvom a naň sa pozerá, jednak pri sebe
samom a seba samého myslí ako takého, ktorý sám je všetkým. Teda ani zďaleka nie
je Jedným, pretože zahrňuje takú mnohosť.
Teda Jedno nie je ani všetkým, lebo potom by nebolo Jedným, ani Rozumom, lebo
potom by zasa bolo všetkým, pretože rozum je všetkým, ani súcnom, lebo súcno je
všetkým.
3. Čo je teda Jedno a aká je jeho prirodzenosť (fysis)? Nie div, že sa to nedá ľahko
povedať, pretože nie je ani súcnom, ani tvarom (eidos), a pre nás predsa poznanie
spočíva na tvaroch. No čím ďalej vniká duša do beztvarého (aneideon), tým menej
ho môže uchopiť, pretože ním nie je určená, už nie je akoby pečaťou rozmanito vyra-
zená, stáva sa nerozhodnou a bojí sa, že nemá nič. Preto trpí pod takýmito predmetmi
a rada zostupuje opäť dole a vždy znovu všetko toto striasa, kým sa nedostane k
zmyslovému predmetu (aisthéton) a tu si ako na pevnej pôde odpočinie; tak ako sa aj
oko unaví pozorovaním malých predmetov a rado sa potom zameria na veľké. Keď
sa však duša rozhodne čisto pre seba zamerať sa na pozorovanie Jedného, potom ho
vidí, len keď je s nim spolu a keď je Jedným, a práve preto, že je s ním Jedno, vôbec
neverí, že má, čo hľadá, pretože sa nelíši od predmetu svojho myslenia. No kto chce
filozofovať o Jednom, musí postupovať týmto spôsobom. Pretože to, čo hľadáme, je
Jedno, a pretože chceme pozorovať počiatok všetkých vecí, totiž Dobro (tagathon) a
Prvé (próton), nesmieme sa vzdialiť od oblasti Prvého a klesnúť k najposlednej-
šiemu, ale sa musíme od zmyslových vecí (aisthétón), ktoré sú tým posledným,
znovu dostať k Prvému a oslobodiť sa od všetkého zla, pretože spejeme k dobru; mu-
síme však vystúpiť aj k počiatku, ktorý máme v sebe samých, a musíme sa z mnoho-
sti stať jedným, keď sa chceme stať divákmi (theatén) počiatku a Jedného. Musíme
sa teda stať rozumom a svoju vlastnú dušu zveriť rozumu a pevne ju v ňom zapustiť,
aby to, čo on vidí, v dokonalej bdelosti prijala a aby sme tak pomocou rozumu videli
Jedno a nepoužili zmyslové vnímanie alebo neprijali z neho čosi, ale s čistým (katha-
ros) rozumom, s najvyššou silou rozumu sa pozerali na najčistejšiu. Kto si však pri
tomto nazeraní predstavuje tento princíp ako veľkosť, tvar alebo masu, nemá pri na-
zeraní za vodcu Rozum, lebo rozum podľa svojej prirodzenosti nemôže také čosi
vidieť, ale je to pôsobenie zmyslového vnímania a domnienky, ktorá vyplýva zo
zmyslového vnímania. Jedine rozum je schopný dávať nám poznanie o veciach, ktoré
ležia v jeho oblasti. Rozum môže vidieť alebo veci ležiace pred ním, alebo veci mu
prináležiace, alebo od neho vychádzajúce. Veci, ktoré mu prináležia, sú už čisté,

25

čistejšie a jednoduchšie sú však veci, ktoré ležia pred ním, alebo správnejšie, vec,
ktorá leží pred ním.
Teda ono Prvé tiež nie je Rozumom, ale je pred rozumom. Lebo rozum je čímsi z
jestvujúcich vecí; Ono však nie je čímsi, ale je pred každou vecou, nie je ani súcnom,
lebo súcno má za tvar tvar súcna. Ono však je bez tvaru, dokonca bez duchovného
tvaru (morfés noétés). Pretože prirodzenosť Jedného je ploditeľkou všetkých vecí, nie
je ani jednou z nich. Nie je teda ani čímsi ani nemá vlastnosti a veľkosť, nie je ani
rozumom, ani dušou; nie je ani čímsi pohybovaným, ani čímsi nehybným, nie je v
priestore ani v čase, je jednotvárne ako také alebo skôr bez tvaru, pretože je pred
každým tvarom, pohybom a pokojom, lebo tie sú na súcne a robia ho mnohým. Ale
prečo potom nie je, ak nie je pohybované, v pokoji? Pretože len súcno musí byť
nevyhnutne jedným. z dvoch (alebo oboje) a pretože odpočívajúce odpočíva pomo-
cou pokoja, nie je totožné s pokojom; preto odpočívajúce má tento pokoj ako vlast-
nosť mimochodom, a už nie je jednoduché. Lebo ak Jedno označujeme za príčinu
(aitia), to neznamená o ňom vypovedať náhodne, ale o nás, že totiž máme čosi z
neho na sebe, kým ono samo zotrváva v sebe. Nesmieme ho nazývať ani „oným“, ani
„týmto“, ak chceme hovoriť presne, môže to byť iba výklad toho, čo my sami, ktorí
Jedno iba zvonka obchádzame, pritom zažijeme, keď sa mu hneď približujeme, hneď
ďaleko od neho odpadávame pre ťažkosti spojené s jeho pozorovaním.
4. Táto ťažkosť spočíva najmä v tom, že Jedno nemôžeme pozorovať pomocou ve-
deckého poznania (epistémé) alebo čistého myslenia (noésis) ako ostatné predmety
myslenia (noéta), ale len pomocou prítomnosti (parúsia), ktorá je vyššieho druhu než
veda (epistémé). Duša, keď získava vedecké poznanie o predmete, cíti odstup od
Jedného a nie je už celkom jedným, lebo veda je pojem (logos), pojem však zahrňuje
v sebe mnohosť; duša teda minie Jedno, klesajúc do čísla a mnohosti. Musí teda pre-
behnúť cez vedu a nikdy sa nesmie vzdialiť od toho, čo je naozaj jedným, musí
upustiť aj od vedy a jej predmetov, dokonca od každého iného predmetu pozorova-
nia, aj keď je krásny. Lebo všetko krásne je neskoršie než Jedno a pochádza od neho
ako denné svetlo od slnka. Preto hovorí aj Platón, že o Jednom sa nedá „ani hovoriť,
ani písať“. My hovoríme a píšeme o ňom len preto, aby sme k nemu priviedli, prebu-
dili z pojmov k pozeraniu a ukázali cestu tomu, kto chce čosi vidieť. Lebo poučenie
(didaxis) siaha iba po cestu, po jej nastúpenie, nazeranie (thea) musí vykonať ten, kto
chce niečo vidieť.
Keď sa však niekto nedostane k nazeraniu a jeho duša nepozoruje lesk tam hore, nie
je pri nazeraní rozochvený vnútorným akoby erotickým otrasom ako milovník odpo-
čívajúci pri milovanom, keď prijíma pravé svetlo a ožaruje celú dušu, ak toto neza-
žije, dostanúc sa do bezprostrednej blízkosti Jedného, ale pri výstupe ho ešte tlačí
ťarcha prekážajúca pozerať, a nevystúpi „sám“, ale si vezme niečo so sebou, čo ho
od onoho muselo oddeľovať, alebo sa ešte nedostal do jednoty – lebo Ono (Onen,
Boh) iste nie je nikomu vzdialený, a predsa je všetkým vzdialený, je prítomný a

predsa prítomný len pre tých, čo ho môžu prijať a sú vystrojení prispôsobiť sa mu a
takrečeno ho uchopiť a čo sa ho môžu dotknúť pre podobnosť a silu v nich, ktorá je
podobná sile vychádzajúcej z Jedného, keď sa duša nachádza v stave, v ktorom bola,
keď vychádzala z Jedného; potom sú schopní vidieť ho tak, ako je viditeľné podľa
svojej prirodzenosti – keď teda niekto ešte nie je tam, ale vonku, pre spomenuté pre-
kážky alebo aj z nedostatku vedomia dôkazu, ktoré ho vedie a vie presvedčiť o
Onom, nech si pre tamtie prekážky pripočíta vinu sebe samému a nech sa pokúsi od
všetkého izolovať a byť „sám“. Pokiaľ však ide o to, čo ho pri vedení dôkazu nemôže
presvedčiť a necháva ho zaostať, nech uváži nasledujúce.
5. Kto si myslí, že veci sú usporiadané náhodne (tyché) a samočinne (automató) a že
ich držia spolu telesné príčiny (sómatikais aitiais), je ďaleko od toho, aby chápal po-
jem boha alebo Jedného; náš výklad nie je pre takých, ale pre tých, čo popri tele sách
uznávajú inú prirodzenosť a vracajú sa k duši. Tí sa teda musia dôkladne zamyslieť
nad podstatou duše, predovšetkým, že pochádza z Rozumu a k cnosti sa dostáva iba
vtedy, keď dostane účasť na rozumnosti, ktorá z neho pochádza. Potom sa majú nau-
čiť chápať Rozum ako čosi iné než to, čo v nás myslí (tzv. schopnosť myslenia), a
nahliadnuť, že myšlienky už predpokladajú určitý priestor a pohyb a že vedecké po-
znatky sú v duši sa nachádzajúce obsahy myslenia, ktoré ako také sa potom môžu
ukázať, pretože do duše vstúpil Rozum, prameň vedeckého poznania. A keď sme
takto videli Rozum akoby zmyslove a hmatateľne, ako tróni nad dušou ako jej otec,
musíme duchovný svet chápať ako pokojný, neotrasiteľný pohyb, ktorý všetko nesie
v sebe a je všetkým – nerozlíšiteľná, a predsa zase rozlíšená mnohosť; lebo ani nie je
oddelený ako myšlienky, ktoré sú jednotlivo myslené, ani to, čo je v ňom, nerozply-
nulo sa do seba navzájom, lebo každé jednotlivé vystupuje z neho oddelene tak ako
vo vedách, kde všetko tvorí nedelený celok, ale jednotlivý poznatok je oddelený.
Táto do seba uzavretá mnohosť tvorí duchovný svet (kosmos noétos), je blízka
Prvému a skúmanie ukazuje, že musí byť nevyhnutná, ak máme dokázať, že duša
musí jestvovať a Rozum musí byť duši nadriadený; ale tento duchovný svet nie je
Prvé, pretože nie je ani Jedno, ani jednoduchý; jednoduchým však musí byť Jedno,
počiatok všetkých vecí.
Teda to, čo je vo veciach pred Najdôstojnejším, ak niečo musí byť pred rozumom,
ktorý by mohol byť Jedným, ale nie je, má iba tvar Jedného (a má tvar Jedného, pre-
tože nemá roztrieštené myslenie, ale je naozaj pri sebe samom a nedelí sa, pretože
stojí celkom blízko pod Jedným, len sa odvažuje nejako sa vzdialiť od Jedného) –
div, ktorý pred týmto Rozumom leží, to je Jedno; nie je to súcno, inak by sa aj tu
Jedno vypovedalo iba o inom; popravde mu neprislúcha nijaké meno, ak ho však
musíme pomenovať, budeme ho priliehavo nazývať všeobecne Jedným, pravda, nie
tak akoby to inak bolo čosi a až potom Jedno; a preto ho tak ťažko možno poznať,
skôr ho poznáme podľa toho, čo vytvorilo, podľa bytia; lebo privádza Rozum k
bytiu. Prirodzenosť Jedného je prameňom najlepšieho a sila, ktorú súcno vytvára,

26

pričom však samo ostáva v sebe a nezmenšuje sa, nie je vo veciach z neho vznikajú-
cich, lebo je pred nimi. Nazývame ho Jedným z nevyhnutnosti, pretože si ho musíme
označiť navzájom, chceme sa týmto menom dostať k nedeliteľnému pojmu a dušu
priviesť k jednote. Nazývame to „Jedným“ a „nedeliteľným“ nie v tom zmysle ako
bod alebo číslo jedna; lebo jedno v tomto zmysle je počiatkom kvantitatívneho, ktoré
by sa nemohlo uskutočniť, keby nebolo predtým bytie a to, čo je pred bytím. Teda pri
označovaní Jedného nemáme ani na toto myslieť, ale iba tieto veci porovnávať s
tamtými v zmysle analógie, pretože sú jednoduché a vylučujú akúkoľvek mnohosť a
delenie.
6. Ale v akom zmysle ho nazývame Jedným a ako ho môžeme pochopiť? Je to vo
vyššom stupni jednota; ako je jedna jednota čísla alebo bodu. Lebo nimi sa dostáva
duša, keď si odmyslí veľkosť a mnohosť v čísle, konečne k Najmenšiemu, ktoré je,
pričom si na to zameriava myslenie, síce nedeliteľné, ale ktoré bolo v deliteľnom a
ešte aj teraz je v čomsi inom; Ono však nie je v čomsi inom, ani v deliteľnom, ani nie
je nedeliteľné v tom zmysle ako najmenšia veľkosť, lebo je zo všetkého najväčšie,
nie podľa reálnej veľkosti, ale podľa pôsobnosti, aj nedeliteľným je podľa pôsobnosti
a aj tým, čo po ňom nasleduje, podľa pôsobnosti, nie je podľa masy nedeliteľné a
nedelené. Musíme ho tiež chápať ako nekonečné, a nie preto, že by bolo nemerateľ-
nou masou alebo veľkosťou, ale preto, že jeho sila je nepochopiteľná. Lebo ak ho
myslíš ako Rozum alebo boha, je viac (pleon esti), a zasa, keď si ho predstavuješ ako
dokonalú jednotu, je tiež viac Jedným, ako si ho ty predstavuješ; je jednotnejšie ako
tvoja schopnosť myslieť; lebo je pri sebe a bez akejkoľvek náhodnosti. Jeho jednotu
možno pochopiť na jeho sebestačnosti (autarkeia). Pretože je najdostačujúcejšie a
najsebestačnejšie zo všetkého, musí byť aj najnepožadujúcejšie. Všetko, čoho je
mnoho a nie je jedno, je núdzne, pretože vzniklo z mnohého; jeho podstata teda pot-
rebuje mnoho, aby bola jedným. Ono však nepotrebuje seba samého, lebo ním už je.
Ďalej, čo je mnohé, potrebuje tak mnoho vecí, ako obsahuje; ďalej, každá vec v ňom
jestvuje spojená s druhými a nestojí na sebe samej, lebo potrebuje tie druhé veci, a
preto je taká podstata, aj vo svojich jednotlivých častiach, aj ako celok, trpiaca ne-
dostatok. Ak teda musí jestvovať niečo, čo je celkom sebestačné, musí to byť Jedno,
ktoré jediné je také, že nič nepotrebuje ani od seba samého, ani od iného. Lebo mu
nič nechýba, aby bolo, ani aby dobre bolo, ani aby sa uchytilo. Totiž – pretože je
príčinou ostatných vecí – nedostáva od druhých to, čím ono je. A aké dobro by preň
mohlo jestvovať okrem neho samého? Preto dobro v ňom nie je náhodnou vlastnos-
ťou, lebo ono je dobro samo. Nepotrebuje nijaké miesto, lebo sa nepotrebuje oprieť o
nijaký základ, akoby sa samo nemohlo niesť, kým to, čo potrebuje základ, je bez
duše a masa na spadnutie, ak nemá oporu. Jedno je však príčinou, že ostatné veci
majú pevnú oporu, Jedno im dalo existenciu, a tým zároveň priestor. Čomu však
chýba miesto, je núdzne. Počiatok nepotrebuje veci, ktoré sú po ňom, ale počiatok
všetkých vecí je všetkým veciam potrebný. Lebo ak tu niečo potrebuje, potrebuje to

preto, že túži po svojom počiatku. Ale keď Jedno je núdzne, zrejme môže hľadať iba
toto: nebyť Jedným; tým by potrebovalo svojho ničiteľa. Teda všetkému, o čom mô-
žeme povedať, že je núdzne, chýba skôr dobro, teda potrebuje udržiavateľa. Preto ani
pre Jedno nejestvuje nijaké dobro, a preto ani nijaká vôľa po nejakom dobre, ale je to
naddobro (hyperagathon), čo nie je dobré pre seba samo, ale pre druhé veci, ktoré
hádam môžu mať na ňom účasť. Nie je to ani myslenie, lebo nie je v ňom nijaký roz-
diel ani pohyb, pretože je pred pohybom a pred myslením. Veď čo by aj malo
myslieť? Azda samo seba? Potom by muselo byť neznajúcim seba samého pred
myslením a potrebovať myslenie, aby poznalo samo seba, ktoré je sebestačné. No nie
preto, že by samo seba nepoznalo a nemyslelo, nie je v ňom nevedomosť; lebo neve-
domosť vzniká iba tam, kde je nejaké druhé a jedno druhé nepozná. Keďže je však
ono samo, nepoznáva – na druhej strane však niet ničoho, čo by nevedelo, ale pretože
je Jedným a pri sebe samom, nepotrebuje myslieť seba samého. Vlastne mu
nesmieme pripisovať ani „byť–pri–sebe–samom“, aby sme jednotu zachovali čistou,
ale musíme si myslieť, ako vylúčiť „byť–pri–sebe“, myslenie seba samého, ako aj
myslenie iných vecí. Nemožno ho stavať do jedného radu s mysliacim podmetom,
ale skôr s obsahom myslenia; tento však nemyslí, je iba príčinou, že čosi druhé
myslí; príčina však nie je totožná so zapríčineným. Príčina všetkých vecí sama teda
nie je ani jednou z nich. Nemožno ho teda nazvať ani Dobrom v obvyklom zmysle,
pretože poskytuje dobro iným veciam, ale nanajvýš vo zvláštnom zmysle, dobrom
nad všetkými dobrami (tagathon hyper ta alla agatha).
7. Ak sa však preto, že nie je ani jednou z týchto vecí, dostaneš so svojím poznaním
do neurčitého, postav sa najprv sám do týchto vecí a odtiaľ pozeraj. Pri pozeraní však
zameraj svoje myšlienky von; lebo ono neleží niekde inde a nenecháva ostatné veci
jestvovať bez seba, ale pre toho, kto ho vie pochopiť, je ono prítomné, kto ho však
nevie, pre toho je neprítomné. Ako nemožno pri ostatných veciach niečo myslieť, ak
myslíme na jedno a druhým sa zaoberáme a ako nesmieme k myslenému nič pripojiť,
ak má byť naozaj mysleným (noúmenon), tak musíme aj tu postupovať, lebo nemô-
žeme s obrazom čohosi iného v duši myslieť Jedno, pokiaľ ten obraz pôsobí; pretože
duša, zaujatá a viazaná inými vecami, nemôže do seba prijať podobu protikladu. Ale
ako sa o látke (hylé) hovorí, že musí byť bez akejkoľvek kvality (apoion), ak má
prijať podoby všetkých vecí, takisto, ba ešte viac, musí byť bez tvaru aj duša, ak jej
nič, čo v nej pevne sedí, nemá prekážať, aby sa naplnila a osvietila prvou prirodze-
nosťou. Ak je to tak, musíme sa odpútať od všetkých vonkajších vecí a pozerať iba
na to, čo je vnútorné, nesmieme sa opierať o nič vonkajšie, musíme vedenie o všet-
kom tom zahladiť a už predtým vedenie osebe samých zahladiac, oddať sa vo svojom
správaní, teraz aj vo formách myslenia, pozeraniu na Ono. A keď sme sa s Jedným
takto spojili a dostatočne sa s ním stýkali, vráťme sa späť, a keď možno, podajme aj

27

iným správu o spojení s Ním. V takomto spojení bol pravdepodobne aj Mínós30, a
preto vystupuje v povesti ako dôverný spoločník Diov a spomínajúc si na toto spolo-
čenstvo, dal ako jeho obraz svoje zákony, ešte celkom pod jeho vplyvom, a preto
schopný stať sa zákonodarcom; alebo ak politické veci nepokladáme za dôstojné
preňho, zdržme sa hore, ak chceme; a to sa prihodí tomu, kto sa mnoho pozeral. Boh
teda, ako hovorí Platón, u nikoho nie je vonku, ale je u všetkých, lenže o tom
nevedia. Oni sami utekajú z neho, alebo správnejšie, zo seba samých; potom nemôžu
uchopiť toho, pred ktorým ušli, a pretože sami seba stratili, nemôžu už nikoho iného
nájsť; veď ani syn, keď je v šialenstve bez seba, nepozná otca; kto však pozná seba
samého, ten aj vie, odkiaľ pochádza.
8. Ak teda duša vie o sebe samej a o tom; že jej pohyb bude len vtedy priamočiary,
keď bude vyhodená zo svojej dráhy, že však jej charakteristický pohyb ako kruhový
pohyb nekrúži okolo čohosi vonkajšieho, ale okolo stredu, stredom však je ten, z kto-
rého pochádza kruh, potom sa bude pohybovať okolo toho, z čoho pochádza, na tom
sa bude držať a s tým sa dá do spoločenstva, k čomu by sa všetky mali pohybovať.
Ale robia to iba duše bohov, ktoré práve preto sú bohmi, že sa k nemu pohybujú;
lebo boh je to, čo je s oným stredom spojené, čo však stojí ďaleko od neho, je
obyčajný človek a zviera.
Je azda tento stred duše tým, čo hľadáme? Alebo nemáme skôr pripustiť, že je ešte
čosi iné, v čom všetky „stredy“ splývajú a čo iba analogicky zodpovedá stredu zem-
ského kruhu? Lebo duša nie je kruhom v tom zmysle ako geometrický obrazec, ale
preto, že je v nej jej pôvodná prirodzenosť... (s telom nezmiešané duše bývajú cel-
kom v hornom svete), pretože majú taký vysoký pôvod a pretože sú vo svojej celosti
vo vyššom stupni oddelené od zemského. Teraz však, pretože časť z nás zaberá telo,
ako keď máme nohy vo vode a len ostatným telom z nej vyčnievame, tak sa pozdvi-
hujeme časťou duše, ktorá sa neponorila do tela, a ňou sa dotýkame na mieste nášho
vlastného stredu „stredu“ všetkých vecí, ako stredu najväčších kruhov, stredu uzav-
retej gule a môžeme si odpočinúť. Keby boli tieto kruhy telesné, a nie duševné, dotý-
kali by sa stredu priestorovo, stred by bol niekde a kruhy okolo neho; pretože sú však
duše duchovné (psychai noétai) a ono vyššie je nad Rozumom (hyper nún), musíme
pripustiť, že dotyk duše a Jedného sa uskutočňuje inými možnosťami, tak ako sa
mysliace podľa svojej prirodzenosti dotýka mysleného, a omnoho bližšie než mys-
liace je spojené s rovnosťou a totožnosťou a dotýka sa toho, čo mu je príbuzné, bez
nejakého oddeľujúceho uprostred. Lebo len telesá môžu zabrániť telesám, aby sa
navzájom spojili, ale netelesnému teleso nezabráni; preto nemôže byť oddelené prie-

30 Legendárny Krétsky kráľ, syn Dia a jeho milenky Európy. Svoje žezlo dostal od Dia, s kto-
rým sa pravidelne stýkal v jaskyni na vrchu Dikté, aby sa s ním radil o zákonoch; preto vládol
múdro a spravodlivo. Po smrti sa spolu s bratom Rhadamanthyom a jeho nevlastným bratom
Aiakom stal sudcom duší v podsvetí.

storom, ale len rozdielnosťou a odlišnosťou. Ak teda nepôsobí rozdielnosť, je jedno s
druhým prítomné. Ono vyššie (Jedno) teda, pretože nepozná nijaký rozdiel, je vždy
prítomné, my sme však pri ňom iba vtedy, keď nemáme v sebe nič rozdielne. Ono
netúži po nás, takže by bolo okolo nás, ale my po ňom, takže my sme okolo neho.
Okolo neho sme vždy, ale sa naň vždy nepozeráme; ako sa spievajúci zbor, zosku-
pený okolo vedúceho, niekedy predsa môže otočiť a pozrieť von, no až keď sa obráti
dovnútra, spieva krásne a vlastne je okolo neho zoskupený, tak sme aj my vždy okolo
Onoho – inak by sme sa celkom rozplynuli a nemohli by sme jestvovať – aj keď sa
vždy nepozeráme naňho; ale keď sa naň pozeráme, sme pri cieli a môžeme si odpo-
činúť; a krúžime okolo neho bez disharmónie naozaj v tanci bohom podnietenom.
9. A pri tomto tanci vidí duša prameň života, prameň Rozumu, počiatok súcna, prí-
činu dobra, koreň duše (nie akoby boli tieto veci vytiekli z neho, a tým ho zmenšili;
nie sú masou, inak by museli byť tieto jeho výtvory pominuteľné, sú však večné,
pretože ich počiatok ostáva nezmenený a nerozdeľuje sa do nich, ale ostáva celý;
preto aj ony ostávajú, ako ostáva svetlo, pokiaľ ostáva Slnko). Lebo nie sme od neho
odrezaní alebo oddelení, aj keď sa telesná podstata stlačila a strhla nás k sebe, ale
kým dýchame a udržujeme sa, ono sa neponúka iba raz a potom sa odvracia, ale sa
darúva ustavične, pokiaľ je tým, čím je. Sme však viacej, keď sa k nemu kloníme,
naše šťastie leží v ňom, zatiaľ čo byť vzdialený od neho znamená byť menej. Tam si
môže duša pozbavená zla odpočinúť, lebo vystúpila k miestu, ktoré je čisté
(katharos) od akéhokoľvek zla; tam myslí, tam je bez vášní (apathés). Tam je aj jej
opravdivý život; lebo terajší život bez boha je iba ozvenou života, ktorý napodobňuje
onen život, ale tam žiť je pôsobivá sila Rozumu, z ktorej v pokojnom dotyku s Oným
bohom tvorí krásu, spravodlivosť a cnosť (areté); lebo nimi je tehotná duša, oplod-
nená bohom, Ono je jej počiatkom a cieľom (arché kai telos); počiatkom, pretože
odtiaľ pochádza, cieľom, pretože dobro je tam, pretože keď tam raz príde, bude opäť
tým, čím vlastne bola. Totiž život tu dole, medzi pozemskými vecami, znamená pre
dušu byť bez vlasti, vo vyhnanstve, stratiť krídla.
Že však Dobro je tam hore, dokazuje aj túžba po láske duši vrodená, a preto je aj na
maľbách a v povestiach túžba po láske (Erós) spojená s dušami (Psychais).31 Keďže
duša je čosi iné než boh, ale z boha pochádza, nevyhnutne po ňom túži. Pokiaľ je
hore, je naplnená nebeskou Láskou, tu dole sa však mení na vulgárnu lásku; duša
sama je tam hore nebeskou Afroditou, tu dole však, akoby na prostitútku premenená,
mení sa na vulgárnu Afroditu. V skutočnosti je každá duša Afroditou. To je aj skrytý
zmysel narodenia Afrodity a Erosa, ktorý vznikol s ňou. Duša teda, pokiaľ je vo
svojom prirodzenom stave, túži po bohu a chce byť s ním jedno šľachetnou túžbou,
ako deva ľúbi svojho šľachetného otca. Ak sa však po svojom vstupe do narodenia dá
akoby omámiť vyčíňaním pytačov, jej láska, ďaleko od otca, mení sa na inú, pozem-

31 Narážka na známy mýtus o Erósovi a Psýché.

28

skú a duša podľahne hanbe (hybris – spupnosť, pýcha). Ak sa však naučí hanebné
činy tohto sveta znovu nenávidieť, očistí sa od pozemského a znovu sa dá na cestu k
otcovi, potom je jej dobre. Kto nepozná taký zážitok, nech podľa pozemských preja-
vov lásku posúdi, čo znamená dosiahnuť to, po čom najviac túžime, a nech uváži, že
predmety pozemskej lásky sú smrteľné a prinášajú nešťastie a že táto láska ide iba po
napodobeninách, ktoré sa menia, pretože nie sú predmetom opravdivej lásky, nie sú
naším opravdivým dobrom, a nie tým, čo hľadáme. Tam hore však je to, čo je naozaj
hodné lásky, s čím je možné aj skutočné spojenie, ak na ňom získame a skutočne
máme účasť, a nie iba zvonka to obklopíme mäsom (sarx). Kto to však videl, vie, čo
myslím, že totiž duša, len čo sa priblíži a príde až k nemu a dostane na ňom časť,
získava nový život a z tohto stavu poznáva, že je pri nej darca opravdivého života a
že ona už nič nepotrebuje, ba skôr by mala všetko ostatné odložiť a jedine v ňom v
pokoji zotrvať a len ním sa stať po odhodení všetkých telesných schránok. Preto sa
usilujeme dostať sa z tohto sveta a šomreme na putá, ktoré nás pútajú k tomu inému,
aby sme konečne celou svojou bytosťou obklopili Ono a nemali v sebe jedinej časti,
ktorou by sme sa nedotýkali boha. Tak môžeme tam hore vidieť Onoho (boha) i seba
samých, pokiaľ je dovolené vidieť, nás samých ožiarených leskom, naplnených
duchovným svetlom alebo skôr ako čisté svetlo samo bez váhy, ľahké, vzniknutého
či skôr jestvujúceho boha; rozpálených v tomto okamihu, ale pri opätovnom klesaní
do zmyslového sveta akoby vyhasnutých.
10. Prečo však neostane duša tam hore? Pretože sa ešte celkom nevyviazala z
pozemského. Príde však čas, keď sa budeme nepretržite pozerať bez toho, že by nás
telo ešte nejako obťažovalo. Ale pozerajúce nie je časťou znepokojenej duše, ale inou
časťou, ktorá sa vzdáva pozerania, ale sa nevzdáva vedenia založeného na dôkazoch,
domnienkach a myslení duše. Ale pozeranie a pozerajúce už nie je Rozum, je väčšie
než Rozum, pred Rozumom a nad Rozumom práve tak ako pozerané.
Keď sa teda pozerajúci pozerá na seba samého, vidí seba, ako veľmi vznešeného,
alebo skôr bude so sebou samým ako s veľmi vznešeným spojený a bude sa takým
cítiť, lebo jednoducho sa stal. Pri tomto hádam ani nemôžeme hovoriť o pozeraní.
Ale pozerané, ak môžeme pozerajúce a pozerané pokladať za dve, a nie skôr oboje za
jedno, pozerajúci nevidí v onom okamihu – pravda, reč je odvážna – nerozlišuje to,
nemá predstavu dvoch vecí, ale sa stane akoby iným; prestáva byť sám, už nepatrí
sebe samému, keď ta príde do horného sveta, rozplynie sa v bohu a stane sa s ním
jedným ako stred, ktorý splýva s iným stredom; aj tu sú stretajúce sa veci jedným, a
len potom dvoma, keď sú oddelené. Takto aj my hovoríme o Jednom ako o rozlíše-
nom. Preto sa dá také pozeranie ťažko opísať slovami. Lebo ako by mohol niekto
podať správu o Onom ako o rozlíšenom, keď ho pri pozeraní nevidel ako odlišné, ale
ako jedno s ním?
11. Preto je aj v mystériách zakázané čokoľvek oznámiť nezasväteným, lebo božské
je nevysloviteľné a pre človeka, ktorému sa nikdy nedoprialo vidieť to, neopísateľné.

Keďže pri tomto pozeraní neboli dvaja, ale on sám, boli pozerajúci a pozerané jedno
(vlastne to nie je „pozerané“, ale takrečeno „zjednotené“), nesie v sebe, ak sa na svoj
stav v okamihu spojenia rozpamätá, obraz Onoho. V tomto stave, ale aj v sebe
samom bol Jedným. Nemal v sebe nijaký rozdiel ani so sebou samým ani s inými
vecami, už pokiaľ sa v ňom nič nehýbalo, pokiaľ to v ňom nebol ani hnev (thymos),
ani túžba (epithymia) po čomsi inom, keď bol vo výške, ale ani nijaký pojem (logos),
ani myslenie (noésis), dokonca ani sám tu nebol, ak to možno tak povedať, ale akoby
bez unáhlenosti strhnutý vstúpil do odlúčenosti, do stavu nehybnosti a v celom svo-
jom bytí sa nikde neodvrátil, ani k sebe samému neobrátil, celkom ticho stojac,
akoby sám bol pokojný státím. Ani krásne veci už nemyslí, dokonca je nad krásne
povznesený aj zbor cností, ako ten, čo vstúpil do kultového priestoru, kam sa nevstu-
puje, a nechal za sebou v chráme obrazy bohov, s ktorými sa opäť stretne, keď sa
odtiaľ vráti, vidiac tamdnu to a spojac sa s tým, čo nie je ani tvár, ani obraz, ale sama
božská bytosť; obrazy sú potom predmetmi pozerania v druhom rade. Azda výraz
„pozerať sa“ predsa nie je správne volený, tu ide skôr o iný druh videnia, o extázu,
zjednodušenie a oddanie sa (ekstasis, haplósis, epidosis), túžbu po dotyku, pokoji a
premýšľaní byť s ním jedno; len tak môžeme bytosť v najvnútornejšom kultovom
priestore vidieť. Keď sa však pozerá iným spôsobom, vôbec nič nie je pri ňom. To
všetko sú iba napodobeniny, skryté náznaky múdrych medzi hlásateľmi mystérií, ako
treba vidieť pravého boha hore. Ale múdry zasvätenec, ktorý rozumie náznakom,
azda sa dostane k opravdivému nazeraniu, keď vstúpi do onoho vnútorného kulto-
vého priestoru; ale aj keď doň nevstúpi, keď ho pokladá za čosi neviditeľné, totiž za
prameň a počiatok, bude vedieť, že len počiatok vidí počiatok, že len rovnaké sa
spája s rovnakým, čiže neopomenie z božského nič, čo duša už pred pozeraním môže
mať, a ostatné bude očakávať od pozerania; a prejdúc ponad všetko, toto ostatné je
preňho tým, čo je pred všetkým. Lebo duša sa podľa svojej podstaty nemôže dostať
do absolútneho nesúcna; ale keď zostupuje, prichádza do zla, a teda do nesúcna, ale
predsa nie do absolútneho nesúcna (mé on). Ak však beží opačným smerom, nedo-
stane sa k inému, ale k sebe samej, a tak nemôže, keďže nie je v inom, byť v ničom,
iba v sebe samej; a len v sebe samej, a nie v Onom ako v čomsi jestvujúcom; sami,
pokiaľ sa stýkame s Oným, nestávame sa už bytím, ale nadbytím (epekeina úsias).
Keď teda niekto vidí seba samého v tomto stave, má na sebe samom podobnosť
Onoho, a keď od seba, ako od obrazu, prechádza k praobrazu (archetypon), je pri
cieli (telos) cesty. A keď klesne z nazerania, zasa prebudí v sebe cnosť, a keď zistí,
že sám je preniknutý poriadkom a tvarom, opäť sa stane ľahkým a pomocou cnosti
vystúpi k Rozumu a pomocou jeho múdrosti k Onomu. To je život bohov a bož-
ských, blažených ľudí, oslobodenie sa od všetkých pozemských pút, život bez po-
zemskej rozkoše, útek jediného k jedinému (fugé monú pros monon).

29