III. Věda o dobrém životě
§180 Na počátku EE Aristotelés cituje jeden delfský nápis: „Je nejkrásnější, co je nejspravedlivější, ale nejlepší

je zdraví; nejslastnější je však zachovat, co člověk miluje.“ (I 1, 1214 a 5). Epigram odlišuje mravně dobré od
prospěšného a příjemného. Aristotelés namítá, že existuje dobro, které v sobě zahrnuje to nejmravnější,
nejpříjemnější i nejprospěšnější. Tato kritika je příznačná pro celou jeho etiku, která tematizuje jednotlivé části
blaženosti a táže se po jejich vztahu. Dokonalé dobro lze myslet jen jako celek. Tento celek zahrnuje mravnost
i rozkoš, což odpovídá rozumu a sklonům. K poznání dobra je třeba správné úvahy a neporušeného citu. Dobrý
život spojuje teorii a praxi. Nemůže být individuem uskutečněn bez společenství, takže protiklad mezi
egoismem a altruismem se ukazuje jako předběžný.

l. Úkol, předpoklady a meze etiky
§181 V Met. VI, 1, 1025 b 19 Aristotelés načrtává systematiku rozumových mohutností a věd, které jim

odpovídají. Rozlišuje mezi vědami teoretickými, praktickými a poietickými (tvořivými). Jednotlivé vědy se liší
nejenom svým předmětným oborem, ale i svým cílem. V teoretických vědách je jím poznáni, ve vědách
praktických správné rozhodování a v poietických vědách příslušný produkt. Etika a politika se lidským
jednáním nezabývají kvůli poznání, nýbrž kvůli dobrému životu. Na rozdíl např. od přednášky z matematiky
klade přednáška o etice na život posluchačů zvláštní požadavky. Poznatky o správném jednání předpokládají
mravní praxi. Posluchač musí již z vlastní zkušenosti vědět, co je mravně dobře; teprve po té lze klást otázku po
důvodech. Etika se konečně od věd teoretických liší stupněm přesnosti. Etik by se se zlou potázal, kdyby jako
vzor přijal matematiku. Metoda a přesnost musí spíše odpovídat různým předmětným oborům. Mravní
rozhodnutí nejsou konkluze, které nutně vyplývají z nutných premis. Etika může vypracovat jen hrubý nárys
mravně správného jednání; její věty neříkají, co je nutně a vždy správné, nýbrž jen, co je zpravidla správné.

§182 Čteme-li tyto metodické úvahy EN (I 1, 1094 b 11; I 2, 1095 a 30; I 7; II 2, 1103 b 34; X 10, 1178 a 33),

cítíme pochyby, zda je vůbec smysluplné etiku pěstovat. K čemu slouží taková věda, když už předem musíme
vědět, co je správné, a když nás při jednotlivém rozhodnutí, na kterém vše záleží, nakonec stejně nechá na
holičkách? Námitka osvětluje, že je třeba odlišit praktickou vědu od praktické soudnosti (fronésis) a že právě
praktická soudnost nemůže být nikdy vědou nahrazena. Že etiku potřebujeme navzdory naznačeným
předpokladům a mezím, lze ukázat na Aristotelově často připomínaném příměru s lékařstvím (II 2, 1104 a 9; X
10, 1180 b 7; 1181 b 2). Také lékař má vždy co činit jen s jednotlivým případem. Přesto je lékařství věda, kte rá
pracuje s obecnými zákony (Met. I l, 981 a 5) a která se jich vzdát nemůže, ačkoli jejich poznání ještě
neopravňuje k jejich použití. I když lékařova vlastní zkušenost je nenahraditelná, je lékař nicméně odkázán na
to, učit se od druhých, neboť ne každý může znovu objevit všechny zákony. K životu společenství je třeba
obecných norem; etika má politikovi pomoci při zákonodárství. Rozmanitost mnohých mínění svádí k názoru,
že morálka je pouhá konvence, při níž je otázka po pravdě a omylu nesmyslná (EN I 1, 1094 b 14). Etika
ukazuje, že racionální diskuse, která vede k některým zásadním výsledků, je možná. Sofisté, Platón (Menón 70
a) a Aristotelés (EN I 10; II 1; X 10) vedli spor o to, zda ctnost je vrozená, zda se jí člověk může naučit či zda jí
lze nabýt jen návykem a cvikem. Význam tohoto problému pro vlastní jednání i pro státní instituce je nasnadě.
Je-li ctnost vrozená, je nesmyslné usilovat o to, stát se dobrým (EE 13, 1215 a 8). Na odpovědi závisí, zda a jak
je možná výchova (a trest).

2. Otázka po blaženosti
§183 Klíčovou otázku etiky Aristotelés získává z jednoho elementárního fenoménu světa našeho každodenního

života. Ve svých rozmanitých zaměstnáních a činnostech člověk sleduje vždy nějaký cíl. Platí to pro rozličná
řemesla, aplikované vědy i pro jednotlivá umění; mají za cíl určitý produkt. Totéž platí pro všechna naše
rozhodnutí; jsou určována našimi životními plány. Praktická racionalita, jež se projevuje uvedeným způsobem,
se však nemůže spokojit s cíly, o něž samotné lze opět usilovat jen jako o prostředek k něčemu jinému. Je to
vyloučeno proto, že pouze jeden cíl jako takový nás může motivovat k vytváření, příp. volbě prostředků.
Aristotelés tedy rozvíjí zprvu ryze formální pojem posledního cíle (EN I 5). Je to takový cíl, o který nikdy
nemůžeme usilovat kvůli něčemu jinému, nýbrž vždy jen kvůli němu samotnému, a který zahrnuje vše, oč
můžeme usilovat kvůli sobě samým, takže našemu životu nic nechybí, jestliže tohoto cíle dosáhneme. Tento
pojem se zdá být pouhou konstrukcí; je idealizací pojmu cíle, kterého užíváme v našich každodenních
technicko-praktických činnostech. Je to smysluplný pojem? Je úvaha z rámce teorie jednání, která k němu
vede, přesvědčivá? Anebo nemohli bychom spíše namítnout, že rozmanité cíle jsou dány našimi potřebami a
dále již nedotazatelnými, ryze taktickými rozhodnutími, takže jakýsi poslední, zastřešující cíl je nadbytečný?
Aristotelés odpoví, že jeho pojem posledního cíle jen osvětluje představu, která se v životě lidí skutečně
nachází. Mají pro ni slovo, s nímž shodně spojují určitý obecný obsah. Lidé usilují o blaženost, a pod tímto
výrazem rozumějí dobrý život (EN I 2, 1095 a 17). Nadto také existuje věda, která má za úkol rozmanité
aktivity člověka uvádět v soulad tak, aby sloužily dobrému pospolitému životu: politika.

§184 Různost v názorech mezi lidmi začíná s otázkou, v čem blaženost blíže spočívá. Řešení má rozhodující

význam nejenom pro život jednotlivce, nýbrž i pro život polis a pro její ústavu (EN I 1, 1094 a 22; Pol. VII 1,
1323 a 14). Aristotelova vlastní odpověď zní: Blaženost (eudaimonia) je činnost, jíž se vyznačuje duše ve svém
nejlepším stavu. Tím, co uvedená odpověď znamená a jak k ní Aristotelés dospívá, se budeme zabývat v
následujícím oddíle. Zde věnujme pozornost opět pouze metodě. Aristotelés, jak je jeho zvykem (EN I 8, 1098
b 9), přináší deduktivní důkaz. Doplňuje jej tím, že se zaobírá názory lidí. EN I 3 krátce diskutuje rozšířené
přístupy k životu, které vyjadřují různá pojetí blaženosti: Má člověk jako náplň svého života volit rozkoš,
pocty, peníze anebo vědu? EN I 9 se táže tradice, mínění většiny i věhlasných mužů, co považují za podstatné
součásti blaženosti. Aristotelés se pokouší ukázat, že pojem blaženosti, který deduktivně rozvádí, zahrnuje
veškeré takto nalezené prvky. Tato metoda i její předpoklady jsou v EE formulovány následovně: „Neboť
každý člověk může k pravdě přispět něčím vlastním. Odtud musíme vyjít a ukázat, jak se věc má. Neboť z
názorů, které jsou pravdivé, ne však jasné, vyplyne v postupu zkoumání také něco jasného, pokud obvyklou
zmatenou řeč vždy vyměníme za zřejmější.“ (1216 b 30).

3. Úkol člověka
§185 Blaženost podle obecného mínění je určitý způsob života. Ve svém „deduktivním důkazu“ (EN I 6) ji

Aristotelés určuje přesněji pomocí pojmu úkolu (činu – ergon). Cílem umělce jako takového je jeho produkt,
jako např. u sochaře, nebo jeho činnost, jako např. u klavíristy. Také jednotlivé orgány, třeba oko, mají svůj
úkol. Úkol člověka jako takového lze určit podle jeho postavení ve stupňovitém uspořádání přírody. Od rostlin
a zvířat jej odlišuje schopnost rozumu či řeči. Cílem příslušné schopnosti je její činnost (§ 170). To, co tuto
schopnost má, může – jak dosvědčuje příklad oka – být v dobrém či ve špatném stavu. Cíl člověka spočívá v
činnosti, kterou vykonává rozumová duše člověka na základě své nejvyšší způsobilosti a v svém nejlepším
stavu.

§186 Argument ujasňuje jeden významný rys Aristotelovy etiky. Blaženost netkví ve vlastnictví či zisku, nýbrž v

činnosti. Teprve duchovní schopnosti činí člověka způsobilým k blaženosti; zvíře ani dítě blaženými být
nemohou (EN I 10, 1099 b 32). Blaženost vyžaduje úsilí. Je úkolem, který člověk musí vykonat. Čím vyšší jsou
schopnosti, které uplatňuje, tím intenzivnější je zakoušení blaženosti. Aristotelova úvaha směřuje od pojmu
blaženosti k pojmu ctnosti, která se v první šesti knihách EN stává nejdůležitějším tématem. Výraz „ctnost“ je
nedostatečným překladem řeckého slova „areté“, jehož užívání není omezeno jen na řeč o mravnosti. Nástroj,
řemeslník či orgán mohou stejně jako člověk mít areté. Pojem souvisí s pojmem schopnosti či mohoucnosti (§
168). Něco, co má určitou schopnost, může být s ohledem k této schopnosti v dobrém, anebo ve špatném stavu;
obdobně je dokonale nebo nedokonale vykonán příslušný úkol (Platón, Rep. 352 d; EN II 5, 1106 a 14). Pro
tento dobrý, resp. špatný stav (hexis) užívá Aristotelés označení „výtečnost“, jak lze „areté“ v jejím obecném
významu doslovně překládat, resp. „méněcennost“ (kakia) (Met. V 20, 1022 b 10).

§187 Také tento důkaz nabízí několik rovin, z nichž je napadnutelný. Důkaz provádí změnu perspektivy.

Doposud byl pojem blaženosti rozvíjen se zřetelem k nitru jednajícího; nyní Aristotelés posuzuje člověka
zvenčí, jako přírodní bytost. Z oblasti technického umění je teleologické hledisko přeneseno na člověka
samotného. Morálně se popisuje jazykem techniky, biologie a ontologie. – Těmto a jiným námitkám hrozí
nebezpečí, že překroutí úmysl Aristotelovy úvahy v EN I 6. Tato úvaha je nepochybně klíčová potud, zavádí-li
pojem areté. Nicméně jedná se jen o první, velice hrubou skicu (EN I 7, 1098 a 20), jejíž argumentativní
význam nesmí být přeceňován. Pojmy jsou osvětlovány jen na základe analogií, vyžadují specifikaci a
diferenciaci. Syrový náčrt se musí osvědčit na běžných představách blaženosti. Podobně jako na počátku EE (§
180), i zde se Aristotelés brání izolaci mravního. Jeli blaženost určitý způsob života, je oprávněně klást otázku,
jak takový projev života vymezit vůči ostatním a jak jej ontologicky popsat. Výtka naturalismu (srv. GK 4, §
55), která stojí v pozadí uvedených námitek, ztratí na závažnosti, jakmile blíže prozkoumáme pojem rozumu či
řeči (logos). V Pol. 12, 1253 a 9 se o rozdílu mezi člověkem a zvířetem praví: „Ze živočichů jenom člověk má
řeč; hlas je známkou pocitu nelibého a libého, proto jej mají také ostatní živočichové [...], řeč však je určena k
tomu, aby naznačovala, co je prospěšné a škodlivé a tudíž také, co je spravedlivé a nespravedlivé; to je zajisté
vlastní člověku před ostatními živočichy, že jediný má smysl pro dobro, pro právo a bezpráví a pro podobné
věci [...]“.

§188 K mnoho diskutovaným tématům antické etiky patří vztah mravnosti a blaženosti. Tak, jsme doposud

tlumočili definici blaženosti z EN I 6, se může zdát, že Aristotelés identifikuje blaženost s mravně dobrým ži -
votem (§ 186). Ovšem již z našich hodnotících připomínek vysvítá určitý rozdíl. Chválíme ctnost, velebíme
však blaženost (EN I 12). Aristotelés v EN I 6 naznačuje tuto diferenci dodatkem: „Dále, v životě plném.
Neboť jedna vlaštovka jara nedělá, ani jeden den [...].“ (1098 a 18) Zda je člověk blažený, závisí také na
vnějších statcích a okolnostech. které nemá ve své moci; pro ně je zde jako příklad uvedena délka života. Kdo
zemře brzy, nemůže být nazván blaženým, stejně tak ani ten, koho postihne takový osud jako trojského krále
Priama. Trvalost je pro blaženost podstatná. – Nuže, přijměme Aristotelovo rozlišení mezi mravností a
blažeností: Lze poté prohlásit, že blaženost je poslední cíl našeho jednání, když přeci nezáleží zcela na nás, zda
tohoto cíle dosáhneme? Přesto je třeba připustit, že ve všem usilujeme o blaženost a že v tomto smyslu je

blaženost posledním cílem jednání. Anebo lze tento pojem blaženosti po obsahové stránce kritizovat? Existuje
takový stav plné spokojenosti, kterého člověk může dosáhnout nezávisle na vnějších životních okolnostech?
Aristotelés odpovídá rozlišením v pojmu blaženosti. Ačkoli ten vyžaduje doplnění o příznivé vnější okolnosti,
přesto je pro blaženost důležitá i dokonalá činnost. Kdo má oporu v dokonalé činnosti, ponese i rány osudu s
důstojností a netečností (EN I 11, 1100 b 7).

4. Ctnost
§189 Blaženost je činnost rozumové mohutnosti člověka v jejím nejlepším stavu. Pojem blaženosti předpokládá

pojem ctnosti, a abychom jej mohli objasnit a diferencoval, potřebujeme základní vědění o lidské duši. Slovu
„duše“ nelze rozumět ve smyslu jakéhokoli dualismu, který by znehodnotil tělo. Tělo a duše jsou jedno, tak
jako vosk a jeho tvar (De anima II 1, 412 b 4). Duše je (první) skutečnost těla, bez níž by tělo nebylo tělem. Je
schopností těla k jeho životním pochodům (§ 168). Chceme-li duši blíže charakterizoval, musíme vyjít z
jednotlivých činností člověka (srv. §169). Tímto způsobem se v De anima rozlišuje mezi vyživováním,
vnímáním, myšlením, žádostivostí a schopností měnit místo (II 3, 414 a 29). Každé z těchto mohutností
odpovídá jedna areté. Protože etika se táže po blaženosti, k níž je schopen pouze člověk, může se poté ve své
antropologii zabývat jen těmi mohutnostmi, které člověka odlišují od ostatních živých bytostí. Vyživování i
vnímání sdílí člověk s rostlinami a zvířaty. Zbývají myšlení a žádostivost. (Schopnost pohybovat vlastním
tělem je jako psychická mohutnost pro Aristotela totožná s žádostivostí.) Podobně jako Platón (§ 104), vychází
i Aristotelés ve své morální psychologii (EN I 13) z fenoménu duševního konfliktu. Nezdrženlivý člověk
nahlíží, co by měl činit, ale to, aby podle správného vhledu skutečně jednal, naráží na jeho protichůdné tužby a
emoce. Člověk zdrženlivý zakouší týž konflikt, ovšem u něj tužby nakonec uposlechnou rozumu.1 Je tedy třeba
rozlišovat mezi rozumem a žádostmi, ale popisované fenomény ukazují, že tomu nemůžeme rozumět tak, že by
žádostivost byla naprosto nerozumná. Není sice schopna vlastní úvahy a vhledu, je však s to dbát rozumu, tak
jako dítě dbá otce či přítel rady přítele. Ve shodě s mohutnostmi myšlení a žádostivosti rozlišuje Aristotelés
mezi dianoetickými a etickými ctnostmi.

a) Etická ctnost
§190 Slovo „etický“ (éthikos) pochází od „éthos“, což lze asi nejlépe přeložit jako „charakter“. EE definuje

„éthos“ jako vlastnost nerozumové mohutnosti duše, která je s to následoval mohutnost rozumovou (II 2, 1220
b 5). Věcně důležitější je etymologická souvislost s „ethos“: „zvyk“, „mrav“, „obyčej“. V něm Aristotelés
spatřuje odkaz na původ etické ctnosti. Etická ctnost nám není dána od přírody. Máme sice určitou přirozenou
výbavu, vše ale záleží na tom, abychom ji správným návykem rozvinuli. V tomto bodě lze etickou ctnost srov-
nat s uměním, kterého můžeme nabýt pouze cvikem. Abychom se stali spravedlivými a statečnými, musíme
nejprve spravedlivé a statečné skutky vykonat. Etická ctnost tedy nemůže být podle Aristotelova názoru nikdy
výlučně věcí autonomního individua. Aristotelés zdůrazňuje velký význam výchovy a tím i panujících mravů a
zákonů (EN II 1; X 10, 1179 b 20).

§191 Již zde se objevují námitky. Nesměřuje takové východisko k extrémně konzervativní etice? Člověk jedná

tak, jak byl vychován; změny a reformy jsou vyloučeny; mravní jednání se degraduje na pouhý zvyk. Mimoto
se očividně ocitáme v kruhu: Spravedlivými se stáváme, konáme-li spravedlivé skutky; ale abychom mohli
spravedlivý skutek vykonat, musíme již spravedliví být. Touto poslední námitkou se Aristotelés zabývá
výslovné (EN II 3). Nejprve opět pro objasnění bere příměr s uměním. Učedník napodobuje techniku mistra a
vytváří díla pod jeho přísným vedením. Umělcem je však teprve tehdy, až nezávisle na mistru dokonale
ovládne techniku a rozvine vlastní styl. V případě etické ctnosti můžeme rozlišovat mezi legálním konáním
(„učinit spravedlivý skutek“) a mravním jednáním („jednat spravedlivě“). Zda je daný skutek legální, lze
zevrubně posoudit na základě vnějších kriterií chování. Pro mravní jednání je naproti tomu rozhodující vnitřní

1 Z ľudských pováh stojí najvyššie zdatný človek, za ním nasledujú tri kategórie ľudí, ktorých duše trpia disharmóniou, sú
vnútorne neusporiadaní: zdržanliví, nezdržanliví a zlí. Zdržanliví sú schopní odolávať nátlaku žiadostí pôsobiacich proti
rozumu; nie sú síce zdatní, ale konajú tak, ako by konal zdatný človek (ich konanie je „legálne“); zdržanlivosť alebo
„sebaovládanie“ je stav, v ktorom chceme konať zle, ale ovládneme sa a konáme tak, ako by konal zdatný človek.
Nezdržanliví nie sú schopní odolávať nerozumnej žiadostivosti. Nezdržanlivosť, „nedostatok sebaovládania“, „slabosť vôle“,
je stavom, v ktorom chceme konať zle – a aj keď sa pokúsime o dobré konanie, nie sme úspešní. Zlí zavrhujú konanie
zdatného človeka, zdatnosť je pre nich bezcenná, koná vedome zle a svoje konanie považuje za správne. Zlého ovláda túžba
po moci a bohatstve, jeho život je rozpoltený, lebo nedokáže uhasiť svoj neutíchajúci smäd po moci; je nešťastný, lebo jeho
duša je v rozpore sama so sebou; vďaka zlým skutkom uvaľuje na seba nenávisť iných, znechucuje si život a nakoniec spácha
samovraždu (EN 1166b5-29). Zdatný je preto dobrý, že koná vždy dobre, t. j. tak, ako chce. Na rozdiel od zdržanlivého nie je
rozpoltený, jeho vnútorné založenie je zdatné. Nezvádza boj o to ako má konať a zo zdatného konania má radosť. Mravne
zdatný: a) vie že to čo činí je dobré, b) zdatné konanie chce kvôli samotnému konaniu (odmenou za cnosť je cnosť), c) zdatné
konanie sa stáva jeho druhou prirodzenosťou. /Príklad: zdatný (dobrý) si po večeri dá pohár vína a teší sa, že koná zdravo;
zdržanlivý si dá pohár vína, dal by si aj viac, ale nakoniec si nedá, zdrží sa; nezdržanlivý si dá pohár vína, vie že viac by
nemal, ale nakoniec neodolá a dá si ďalší; zlý sa rovno ožerie a časom sa stane alkoholikom, opustia ho žena, deti, priatelia,
etc./

založení jednajícího. Jednající člověk musí za prvé vědět, že jeho jednání je mravně dobré. Za druhé musí toto
jednání chtít kvůli němu samotnému, tj. musí se pro ně rozhodnout, protože je mravně správné. Za třetí nestačí,
že spravedlivé skutky činí jen příležitostně; mravní jednání se spíše musí stát jeho druhou přirozeností. Tím je
podána první odpověď i na ostatní námitky. Zvyk je předběžné stadium; za cíl má vlastní mravní vhled.
Ctnostný člověk je autonomní v tom smyslu, že sám má určitý vhled v to, co je dobro, a že se může zodpovídat
za svá rozhodnutí. Tato teorie ovšem předpokládá polis jako mravně neporušené společenství. Jak se to má s
mravním vhledem a zodpovědností toho, který nebyl dobře vychován? Má takový člověk možnost emancipovat
se od konvencí své společnosti a svého prostředí?

§192 Mravní postoje lze převést na jednotlivé způsoby chování. Jak musí být tyto způsoby chování uzpůsobeny,

aby utvářely dobrý charakter? Zde Aristotelés rozvíjí svou proslulou nauku o středu. Ctnost vzniká, jsme-li
vychováváni ke středním emocionálním reakcím, a osvědčuje se tím, že vždy dosáhne středu; ctnost je tedy
středním postojem mezi dvěma extrémy; tak např. statečnost stojí uprostřed mezi bázní a smělostí, štědrost
mezi marnotratností a lakomstvím (EN II 2; 5-9). I zde Aristotelés nejprve odkazuje na umění. Chtějí-li lékař a
trenér připravit sportovce do dobré formy, musejí správně dávkovat stravu a denní trénink; vše nadbytečné i
nedostatečné by uškodilo. Tato analogie ukazuje, že střed nelze propočítat pomocí nějaké matematické formule
a stanovit jej jednou provždy; je spíše třeba brát v úvahu individuální konstituci a okamžitý tělesný stav.
Vystihnout střed znamená nalézt to, co za daných okolností je správné. Jedná se o věcně bezobsažnou formuli,
kterou Aristotelés užívá záměrně, aby naznačil, že to, co je třeba učinit jako správné zde a nyní, nemůže být
dedukováno z principů.

§193 Oblastí, v níž má etická ctnost nalézt střed, jsou emoce. Všem emocím je společné to, že jsou provázeny

libostí a nelibostí. Aristotelés zdůrazňuje hluboký vliv, který libost i nelibost má na naše chování. Dříve než si
položíme otázku, zda určité jednání je mravně dobré či prospěšné, spontánně je nejprve ohodnotíme jako
příjemné nebo nepříjemné. Právě libost a nelibost jsou motivem, který nás odvádí od konání správných skutků.
Ovlivňují náš praktický úsudek; tíhneme k tomu, abychom příjemné považovali také za dobré. V případě
správného rozhodnutí tedy vše záleží na tom, abychom těmto pocitům vykázali jejich přirozené místo. Etická
ctnost je stav žádavé mohutnosti, která zaručí správné rozhodnutí, a to tak, že zabezpečí správnou emocionální
reakci (EN II 6, 1106 b 36). Slovo „správný“ v této definici ukazuje, že pojem etické ctnosti předpokládá pojem
mravního poznání, které říká, co je v daném případě správné. Na druhé straně není mravní jednání možné bez
etické ctnosti. K rozlišení etických ctností Aristotelés dospívá se zřetelem k oblastem, které se vyznačují libostí
či nelibostí a na které se příslušná ctnost a její protikladný extrém vždy vztahují. Emoce strachu a důvěry náleží
do oboru statečnosti; na libé počitky spjaté s pojídáním, pitím a sexualitou se vztahuje uměřenost; existují
ctnosti, jejichž předmětem je správný poměr ke hněvu, k poctám a úctě, k penězům atd.

b) Dianoetická ctnost
§194 Středem zájmu třetí knihy EN je fronésis. Možné překlady jsou „chytrost“, „mravní poznání“, „mravní

vhled“, „praktický rozum“. Co toto slovo znamená, lze ukázat jen v dané souvislosti; proto je ponechávám
nepřeloženo. EN VI 2 se vrací k antropologii z EN I 13. Po ctnostech žádavé mohutnosti, která může
naslouchat logu, mají nyní být probrány ctnosti té mohutnosti, která má logos. V případě slova „logos“ opět
narážíme na překladové nesnáze. Jsou způsobeny tím, že EN VI 2 n. rozděluje mohutnost, které logos přísluší,
na složku, s níž zkoumáme nutné jsoucno, a na složku, s níž zkoumáme jsoucno kontingentní, a přiřazuje jí pět
ctností. Výrazu „logos“ se tedy užívá v několikerém významu. Aristotelés tím chce naznačit rozmanitost
fenoménu rozumu či poznání. Aby rozpracoval svébytnost praktického rozumu, staví vedle něj ostatní výkony
mohutnosti logu. Dalším důvodem, proč se EN VI zabývá mohutností logu jako celkem, je to, že k blaženosti
patří také zkoumání nutného jsoucna.

§195 Obe složky logu mají společný úkol: pravdu. Aby se mohly zhostit svého díla, potřebují k tomu

odpovídající dobré prostředky. Pro mohutnost, s níž zkoumáme nutné jsoucno, jsou to věda (epistémé), in-
tuitivní rozum (nús) a moudrost (sofia). Věda (EN VI 3) užívá důkazu. O určitém faktu máme vědění, můžeme-
li jej odvodit pomocí sylogismu z již nedokazatelných, o sobě zřejmých, nutných principů (srv. Anal. post. I 2).
Deduktivní důkaz předpokládá induktivní poznání principů. To je úkolem intuitivního rozumu (EN VI 6). Pro
Aristotelův pojem indukce je příznačné, že intuitivní rozum je s to na základě opakovaných pozorování
pojmout daný fakt jako nutný. V Met. I 1 a Anal. post. II 19 Aristotelés uvádí následující stupně poznání:
Vnímáme dané faktum a podržujeme je v paměti. Opakovaná vzpomínka na totéž vytváří zkušenost. Ze
vzpomínek téhož druhu získáváme procesem abstrakce obecné principy, které intuitivní rozum poznává jako
nutné. Rozlišení mezi vědou a moudrostí (EN VI 7) není příliš jasné. Požadavek, že moudrý člověk musí
nejenom činit správné závěry, nýbrž že by se neměl mýlit ani o principech, platí rovněž pro vědu. Bez
intuitivního rozumu není věda možná. Odlišuje-li tedy Aristotelés intuitivní rozum od vědy, činí tak z jakéhosi
formálního, abstrahujícího stanoviska, které zdůrazňuje deduktivní charakter vědy. Moudrost zahrnuje obojí.
Pro etiku je důležité, že je ve svém předmětném oboru omezená. Jen vědění o nejvyšších a nejdokonalejších
jsoucnech, především o nebi stálic a nehybném hybateli, je moudrost. Vede člověka k poznání, že není nejlepší
bytostí v kosmu. Ovlivňuje tak jeho životní pocit; připomíná mu jeho pomíjivost a chrání jej před tím, aby

přeceňoval sám sebe. Prakticko-politická věda, neboť se zabývá jen dobrem člověka, nemůže tedy zaujímat
nejvyšší postavení. Štěstí člověka není možné bez jeho vztahu k nejdokonalejšímu jsoucnu, k božskému.

§196 Kontingentnímu jsoucnu jsou přiřazeny dianoetické ctnosti umění a fronésis. (Výraz „umění“ je překladem

slova „techné“. Musíme mu rozumět jako substantivizovanému slovesu „umět“, „moci“ jež znamená 'moci
zhotovit' v nejširším smyslu.) Toto rozlišení předpokládá rozdíl mezi zhotovováním (vyráběním) a jednáním.
Obojí jsou činnosti zaměřené k nějakému cíli. Výrobce produkuje určité, jasně vymezené dílo, které
představuje statek mezi jinými statky; produkt sám může být opět prostředkem k nějakému cíli, odlišnému od
něj samého. Jednání má za cíl dobrý život jako takový a jako celek. Jednající musí mít při svých rozhodnutích
na zřeteli celý svůj život a rovněž ostatní lidi. Jednání je nadřazeno činnosti vyrábění. Zda mám uplatnit
příslušné umění a něco vyrobit, zda a jak mám produktů umění použít: to musím rozhodnout na základě své
představy o dobrém životě jako celku, tj. já jako jednající.

§197 Že umění i fronésis mají co činit s kontingentním jsoucnem, vyžaduje upřesnění, prostřednictvím něhož

vysvitne také podstata obou těchto ctností. Stejně jako Platón (§ 91), rozlišuje i Aristotelés mezi věděním, které
je pouze o nutném jsoucnu, a míněním, které jako svůj předmět má to, co (takto) být může, ale (takto) také být
nemusí (EN VI 2, 1139 a 6; VI 3, 1139 b 20; VI 5, 1140 b 25; VI 13, 1144 b 14). Ovšem vyrábíme-li něco
anebo jednáme-li, očividně nejde (jen) o to, že o něčem máme nějaké mínění. Míníme-li něco, tvrdíme, že něco
je tak a tak. V případě jednání či vyrábění však nejde o to, co fakticky je, nýbrž o to, co teprve jako faktické
bude, a sice naším přičiněním. Když jednáme a vyrábíme, nic netvrdíme, nýbrž tážeme se, tj. rozvažujeme, jak
nejlépe můžeme svého cíle dosáhnout (EN VI 10). Mínění je buďto pravdivé, anebo nepravdivé; jestliže je
vyslovíme, je (odhlížejíc od kontingentních tvrzení o věcech budoucích; De int. 9) jeho pravdivostní hodnota
již pevně určena. Oproti tomu rozvaha je buďto správná, anebo mylná; jakou má hodnotu, se ukáže až
dodatečně. Fronésis i umění mají tedy co činit jen s dílčím souborem budoucích kontingentní událostí, při nichž
záleží na jednajícím, příp. na výrobci, zda (jako faktum) budou, či nikoli (EN VI 2, 11 39 a 31 b 8; VI 4, 1140 a
13; Met. VI 1, 1025 b 22).

§198 Abychom pojem rozvahy diferencovali, posuďme nyní následující příklady, l. Geometr má za úkol

zkonstruovat rovnostranný trojúhelník. Trojúhelník na papíře je útvar kontingentní; zda vznikne či nikoli, záleží
na geometrovi. Ten se táže, jaké operace a v jakém pořadí má provést. Odpověď vyplyne z podstaty
trojúhelníka, jíž jsou jednotlivé kroky nutně předznačeny. 2. Bankéř má za úkol investovat peníze svých
zákazníků způsobem co možná nejjistějším a nejvýnosnější. Na rozdíl od prvního příkladu zde není předem
dána žádná nutná a dostačující cesta, kterou stačí jen odhalil. Bankéř musí jistotu a výnos vzájemně zvážit.
Možnosti investice mají rozdílné vedlejší účinky, které mohou být politického i ekonomického rázu; mohou
pozitivně i negativně ovlivnit bankéřovy obchodní vztahy atd. Bankéř se může držet pravidel a zkušeností,
které slibují úspěšnou investici. Přesto mu nedávají žádnou absolutní jistotu, protože vždy se mohou
vyskytnout nepředvídatelné okolnosti. Úspěšný šéfmanažer firmy, které sám dopomohl k významnému kreditu,
může selhat; nepředvídatelné politické události mohou rozhodující měrou změnit celkovou hospodářskou
situaci. – Oba příklady zastupují dva rozdílné způsoby tázání, jak uskutečnit nějaký cíl. Pouze posledně zmi-
ňovaný způsob Aristotelés nazývá rozvahou (búleusis) (EN III 5). Kontingentnímu jsoucnu v ní připadá větší
význam než v prvním případě. Kontingentní je zde nejenom uskutečnění cíle, nýbrž i většina či veškerá
pravidla, jejichž dodržením by cíl snad mohl být uskutečněn. K úspěchu sice zpravidla vedou, ne však nutně.

§199 Fronésis je ctnost, s níž je člověk s to poznat správně rozhodnutí, příp. jednání. Výklad procesu rozvahy,

který je pro ni příznačný, ukázal, že se nejedná o čistě apriorní vědění. Aristotelés zdůrazňuje, že rozvaha
předpokládá zkušenost a věk (EN VI 8, 1141 b 15; 1142 a 11; VI 12, 1143 b 11). Zároveň je spjata s etickou
ctností a tím s mravní praxí. Praktická rozvaha předpokládá princip či cíl, a ten může poznat jen mravně dobrý
člověk (EN VI 5, 1140 b 11; VI 13, 1144 a 29; 1145 a 4). Jakou představu o dobrem životě člověk má, závisí
na způsobu jeho života a jeho vnitřním emocionálním založení; podstatou neřesti je fixace na určitě prožitky
uspokojení. Úkolem fronésis je poznání takového jednání, které je jako toto jednotlivé jednání zde a nyní
správné. To podle výkladu v EN VI 12, 1143 a 35 může být diskursivní, ze zkušenosti vycházející reflektující
praktickou rozvahou pouze připraveno. Ke svému cíli dospívá praktické poznání až aktem vhledu. Stejně jako
vědecké poznání, je pro Aristotela také praktické poznání odkázáno na intuitivní rozum. Je-li tam jeho úkolem
pojmout nutné principy, pak zde je jeho předmětem jednotlivina; vidí, která alternativa jednání je za daných
okolností správná.

§200 Jednání Aristotelés neustále vysvětluje pomocí vyrábění. To je obzvlášť patrné při jeho popisu rozhodnutí

(záměrné volby) a rozvahy v EN III 4-7. Např. lékař má určitý cíl, který jako lékař již dále nezpochybňuje:
pacientovo zdraví; jeho rozvaha a rozhodnutí se vztahují na prostředky, jimiž jej může uskutečnit. Obdobně je
jednajícímu jeho charakterem dán nějaký cíl; praktická rozvaha má za úkol nalézt správné prostředky. Tento
model vede za prvé k problému odpovědnosti za vlastní jednání. Jak muže být jednající zodpovědný za svá
rozhodnutí, jsou-li podmíněna charakterem, který sám opět závisí na výchově a společenských poměrech. Dále
je třeba položit otázku, zda Aristotelés v pojmech „prostředek“ a „cíl“ neprávem nepřenáší určité rozlišení z
vyrábění na jednání. Opakovaně totiž upozorňuje na to, že na rozdíl od vyrábění nemá jednání nějaký od něj

odlišný cíl; mravně dobře jednáme jen tehdy, uskutečňujeme-li správné jednání kvůli němu samotnému (EN II
3, 1105 a 32; VI 5, 1140 b 4; VI 13, 1144 a 16). Jak tuto aporii vyřešit? Musíme se znovu obrátit k pojmu
blaženosti.

5. Teoretický a praktický život
§201 Pojednání o blaženosti v závěru EN (X 7-9) se opírá o kritéria blaženosti, rozvíjená v knize první.

Blaženost se zakládá na té nejdokonalejší činnosti, které je člověk schopen. Tato činnost se musí vyznačovat
kontinuitou; uspokojením, jímž člověka obdaří; nezávislostí na vnějších předpokladech; tím, že je prováděna
jen kvůli ní samé. Všem těmto požadavkům nejvíce odpovídá činnost teoretická. Aristotelés podtrhuje její
teologický charakter. Je rozjímáním o nejdokonalejším čili božském jsoucnu. Jejím prostřednictvím v sobě
člověk oživuje nadlidskou, božskou mohutnost. Blažený život bohů nemůže tkvět v ničem jiném než v této teo-
retické činnosti. Tomu, kdo se jí věnuje, se dostane náklonnosti a péče bohů. Vůči této dokonalosti stojí
blaženost druhého řádu: praktický život podle Fronésis a etických ctností. Rozlišení a hodnocení obou těchto
životních forem se zakládají na antropologickém dualismu. Rozum (nús), který činí člověka způsobilým k te-
oretickému životu, není na rozdíl od zbylých částí duše formou těla (§ 168), nýbrž je od těla oddělen. Je stopou
božského v člověku a jeho vlastním, lepším Já. Naproti tomu praktický život žije člověk tehdy, je-li jednotou
těla a duše. V jakém poměru jsou obě životní formy? Stojí izolovaně vedle sebe a člověk může zvolit jednu z
nich? Anebo se jedná jen o abstrakce, takže k blaženosti, ačkoli v rozdílné míře, náleží teoretický i praktický
život? Obraťme se nejprve k praktickému životu. Etické ctnosti jsou ctnosti specificky lidské, protože mají co
činit s člověkem jako jednotou těla a duše. Utřiďují emoce, které jsou psychofyzickými fenomény (De anima I
1, 403 a 3). Emoce člověka již prostupují před každým jeho rozhodnutím. Jsou to pocity, jež se předracionálně
týkají jednotlivých cílů člověka: potravy a rozmnožování; sebezáchovy v nebezpečích; sociálního postavení;
prosazování oprávněných nároků; náklonnosti, kterou člověk daruje nebo zakouší. Úkolem etických ctností je
uvádět emoce do souladu navzájem mezi sebou a s praktickým rozumem. Blaženost, kterou způsobí, je na
úrovni individua jednota osoby (EN IX 4). Mravně špatný člověk žije ve vnitřní roztržce sám se sebou. Protože
pocity mravně dobrého člověka jsou spolu v souladu, miluje sám sebe. Přitakává svému životu a má
nenarušeny vztah ke své vlastní minulosti i budoucnosti. Jednota a stálost jeho pocitů mu umožňují přijímat a
dodržovat rozhodnutí.

§202 Bez společenství s druhými nemůže být člověk blažený. To zprvu platí i pro případ pouhého prospěchu.

Pro uchování svého života je člověk odkázán na součinnost s ostatními. Každé společenství, a v neposlední
řadě také polis, má za cíl prospěch (EN VIII 11, 1160 a 8). Ale i kdyby člověk nezávisle na ostatních měl
veškeré statky, nikdy by nechtěl žít sám, „vždyť člověk jest bytostí zrozenou pro život v obci a k pospolitému
životu“ (EN IX 9, 1169 a 18). Bez zdárného soužití s druhými není blaženosti. Každé společenství drží po-
hromadě spravedlností a přátelstvím, z nichž žádné se neobejde bez etické ctnosti. Na počátku EN V
Aristotelés odlišuje obecnou spravedlnost od spravedlnosti jako speciální etické ctnosti, které jde o rovnost s
ohledem k mimomravním statkům. Obecná spravedlnost je obsahové totožná se souhrnem všech etických
ctností. Každá etická ctnost má také sociální aspekt. Kdo se nechává vláčet iracionálními pohnutkami, škodí i
druhému. Ctnost je dokonalá teprve tehdy, je-li ku prospěchu lidskému společenství. Např. uměřený člověk ctí
manželství druhého; statečný člověk se kvůli obci neváhá vystavit nebezpečí. Uvažujeme-li o etické ctnosti v
jejích sociálních důsledcích, označujeme ji jako obecnou spravedlnost (EN V 3). V případě přátelství
Aristotelés rozlišuje dvě nedokonalé a jednu dokonalou formu (EN VIII 3 n.). Všem podobám spravedlnosti je
společné to, že přátelé si vzájemně přejí jen dobré a tento postoj před sebou neskrývají. Odlišují se však
motivem své laskavosti. Ten může spočívat v tom, že druhý je pro mě prospěšný, anebo že je příjemný,
sympatický, přitažlivý, zábavný, anebo že je mravně dobrý. Jen při dokonalém přátelství mravně dobrých se
laskavost k druhému projevuje kvůli němu samotnému. Takové přátelství zahrnuje i dobra obou nedokonalých
forem přátelství. Pro charakterovou podobnost je dobrý člověk sympatický jinému dobrému člověku; člověk
mravně dobrý je vždy zároveň i prospěšný. Jen přátelství dobrých má trvání, neboť trvalé vazby je schopen jen
ten, kdo se sám nemění. Přátelství mezi dobrými zahrnuje obecnou i zvláštní spravedlnost, je však víc než ona
sama. Aristotelés obzvlášť zdůrazňuje význam společného života a sympatie (EN VIII 6). Jsou-li partneři od
sebe prostorově vzdáleni, udržují sice vůči sobě laskavý postoj; ale uskutečněno je jejich přátelství teprve
tehdy, jestliže spolu sdílí denní život. To je však možné jen tak, pokud spolu v přátelství obcují. Blaženost jako
dokonalá činnost není bez ostatních lidí možná (EN IX 9). Soužitím a spoluprací stejně smýšlejících získává
vlastní život na stálosti a intenzitě. Nezbytné pro život i pro jakoukoli činnost je, že jsou vědomé. Ale bez
druhých člověk k plnému vědomí sebe sama a své hodnoty dospět nemůže.

§203 Vraťme se k otázce vztahu teoretického a praktického života. V tom smyslu, v jakém jsme zatím život

zkoumali podle etických ctností, je pro něj nezbytný i život teoretický. Také filosof, který se táže po posledních
příčinách skutečnosti, musí být zajedno sám se sebou a být schopen žít ve svém společenství. Asi nejúžeji je
vztah obou životních forem spatřován v EE. Úkolem etických ctností je správné užití mimomravních statků, a
toto užití se poměřuje podle určitého cíle. „Ale taková volba a takové nabytí přirozených statků, ať již statků
tělesných nebo peněz nebo přátel nebo jiných statků, které nejvíce umožňuje rozjímající chování boha, je volba

nejlepší a takovéto měřítko je nejkrásnější.“ (VIII 3, 1249 b 16; srv. EN VI 13, 1145 a 6) Může se praktický
život zcela vzdát života teoretického? Na první pohled se zdá, že to Aristotelés tvrdí. Nejvyhraněnější formou
praktického života je život politika, a tento způsob života Aristotelés jasně odlišuje od života filosofa. Ovšemže
se zde jedná jen o blaženost druhého řádu. Ale pokud bychom právě položené otázce přitakali, pak blaženým
by musel být nazván takový život, v němž není místo pro přirozené žádosti člověka. První dvě kapitoly
„Metafyziky“ ukazují, že moudrost (§ 195) vyvěrá z přirozené touhy člověka; pro člověka je moudrost,
odhlížejíc od jejího praktického užitku, smysluplná sama o sobě. To se projevuje v údivu člověka, který se při
pohledu na hvězdy a na celý kosmos táže po jeho příčině. Nepochybně je jen málo lidí schop no teoretického
života v tom smyslu, že se věnují moudrosti jako plně rozvinuté vědě. Ale od tohoto způsobu života lze snad
odlišit moudrost či metafyziku jako přirozenou výbavu a interpretovat Aristotela tak, že tato moudrost se na
různém stupni uvědomění a vyjádření musí udržovat, má-li být život vpravdě lidský. Aristotelés rozlišuje mezi
odpočinkem a volnou chvílí (EN X 6 n.). Odpočinku se neoddáváme pro něj samotný; slouží spíše pro ob -
novené započetí činnosti. Naproti tomu volný čas (scholé) má za cíl sebe sama. Teprve v něm se člověk
osvobozuje od nutností života a je zde výlučně kvůli sobě samému (Met. I 2, 982 b 22). Volný čas předpokládá
ctnost; k takové ctnosti musí být člověk vychován; ctností, kterou Aristotelés zmiňuje jako žádoucí pro volný
čas, je filosofie (Pol. VII 15, 1334 a 23). Otázka, zda by se praktický život mohl naprosto vzdát života
teoretického, směřuje k tomu, zda bydlem za blažený mohli považovat život, který se vyčerpává v nutnostech
životech a nezná údivnou otázku po posledním základu a důvodu celku.

§204 V §200 jsme položili otázku, zda Aristotelés v pojmech „prostředek“ a „cíl“ neprávem nepřenáší určitá

rozlišení z vyrábění na jednání. První odpověď je rozlišení mezi 'jak' a 'co'. Cílem jednání není něco, čeho
chceme dosáhnout, nýbrž způsob, jakým se chováme. Člověku jsou dány mnohé potřeby, jejichž uspokojení
nemůže opomíjet. To, na čem záleží, jsou jeho vnitřní založení a způsob (EN II 3, 1105 a 30), jak těmto
potřebám činí zadost. Nicméně cíl nespočívá jen v tomto 'jak'. Člověk je nejenom otrokem nut ností svého
života, nýbrž může svůj život zakoušet také jako svobodný, tj. nezávisle na všech danostech. Z tohoto pohledu
se 'jak' stává předpokladem pro určení 'co'. Aristotelés uvádí dva cíle, v nichž je člověk plně sám sebou a které
utvářejí smysl života. Ačkoli otázka po posledních příčinách kosmu vyvěrá z podstaty člověka, je věcí
nemnohých sledovat tuto otázku ve vědeckém zkoumání. Naproti tomu každodennost podřízená nutnostem
života může být trvale naplněna blažeností, kterou daruje styk s dobrým člověkem. Styk s dobrým člověkem je
smysluplný sám o sobě, a bez něj ztrácejí život svůj smysl a všechny ostatní statky svou hodnotu (EN VIII 1).