VII. Eleaté
1. Parmenidés
§34 Parmenidem začínají dějiny ontologie. Klade si otázku, co máme na mysli, hovoříme-li o jsoucím, a uvádí

rysy, které jsoucímu nutně přináleží na základě toho, že jest. Jakkoli rázně se pozdější řecká filosofie obrací
vůči Parmenidovu pojmu bytí, jeho vlivu uniknout nemůže. Jsoucí je podle Parmenida nevzniklé, nepomíjející,
neproměnné, dokonalé. Platón připíše tyto ontologické predikáty idejím; podstatné jsou také pro Aristotelův i
novoplatónský pojem boha, který hluboce ovlivnil křesťanskou teologii a filosofii středověku. Tytéž predikáty
přisuzují antičtí atomisté posledním, materiálním částečkám skutečnosti; přes ně vede linie od Parmenida k
přírodovědě a materialismu novověku. Stejně jako Xenofanés a Hérakleitos, zkoumá i Parmenidés možnost
lidského poznání. Důrazněji než Hérakleitos rozlišuje mezi zkušeností, již prostředkují smysly, a poznáním
prostřednictvím Logu, který jedině odhaluje pravdu.

§35 Parmenidés pocházel z Eleje v jižní Itálii. Existují dvě rozcházející se možnosti, jak stanovit datum jeho

narození. Podle DL IX 23 (DK 28 A 1) dosahoval Parmenidés v letech 504-501 věku asi čtyřiceti let. Jako
přibližné datum narození tak vychází rok 540 př. n. l. Platón (Parm. 127a-c; A 5) vypráví o setkání stařičkého
Parmenida s mladým Sókratem; podle tohoto údaje se Parmenidés narodil mezi léty 515 a 510. K filosofii měl
prý být „obrácen“ jedním pýthagorejcem (DL IX 21; A 1). Zatímco iónští filosofové psali v próze, složil
Parmenidés naučnou báseň v hexametrech.

§36 Proemium (B 1) líčí, jak Parmenidés na voze taženém dvěma koňmi tryskem projíždí branou směrem k

bohyni a jak od ní přijímá zjevení. Jízdu nelze chápat jako výraz jedinečného osobního náboženského či
mystického prožitku; je spíše alegorií cesty Parmenidova myšlení. „Vždy, když je epos [sc. Parmenidova
báseň] recitován, děje se taková vyjížďka, vzejde zjevení.“ (Fränkel 1960, str. 169) Ale nauka, kterou poté
Parmenidés v přísně argumentativní formě rozvíjí, odporuje každodenní zkušenosti natolik, že se rovná
náboženskému zjevení. To, že je vložena do úst bohyně, podtrhuje její nárok na pravdu. V ohnisku proemia se
nachází zevrubný popis brány (B 1, 11-20). Symbolizuje rozhraní světa (srv. Hésiodos, Theogonie 748 nn.) a
každodenní zkušenosti, která má být nyní překročena. Zdůrazněna je metaforika světla: Vůz je ke světlu
naváděn slunečními dívkami; brána odděluje cesty Noci a Dne (v. 9-11). Použitá symbolika naznačuje, že
Parmenidés myslí jsoucí se zřetelem ke světlu a zřejmosti a poznání se zřetelem k vidění. Klíče k bráně vlastní
Díké (v. 14; srv. v. 28). Díké je u Řeků bohyní práva. U Parmenida ztělesňuje zákony myšlení a bytí, které jsou
jedny a tytéž (srv. B 8, 12-15). Důsledné myšlení odvádí Parmenida ze světa zdání ke jsoucnu.

§37 Závěr proemia (v. 28-32) rozčleňuje navazující výklad. Parmenidés se má od bohyně dozvědět pravdu (část

I, B 2 – B 8, 51) i domněnky (doxai) lidí (část II, od B 8, 51). Je to především část I, která ovlivnila pozdější
vývoj. Podle odhadu H. Dielse se z ní zachovalo devět desetin. Je sporné, jak vyložit část II a její vztah k části
I. Přitom se jedná o problém, jak Parmenidés posuzuje zkušenostní skutečnost. Uveďme dvě řešení (srv.
Jantzen 1976, str. 21-34): 1. Části I a II se odlišují druhem poznání. Tvrzení v části I o jsoucnu jsou zřejmé
samy o sobě, naproti tomu tvrzení části II o vnímatelném světe jsou jen pravděpodobné hypotézy. Toto
epistemologické rozlišení se zpravidla spojuje s ontologickým rozlišením: Také vnímatelný svět je jsoucí, ale v
omezeném smyslu. Ukáže se, že tuto interpretaci lze obtížné sloučit s Parmenidovým pojmem bytí a poznání.
2. Část II se zabývá klamem. Objasňuje, jak vznikají klamné domněnky každodenního pohledu na svět, a
podtrhuje tak pravdu vyjevenou v části I.

§38 Teze části I zní: Jsoucí jest, a to nutně; nemůže nebýt (B 2). Ve zlomku B 8 se ze zmíněné teze vyvozují

různá tvrzení o jsoucím: 1. Jsoucí je nevzniklé a nepomíjející (5-21). 2. Je jedno a souvislé (22-25). 3. Je
neproměnné (26-31). 4. Je dokonalé (32-49).1 Tato tvrzení vyplývají zcela důsledně z uvedené teze. Jejich
smělost spočívá v tom, co popírají. Vylučují možnost přiřknout věcem predikáty, které charakterizují náš
zkušenostní svět: vznik a zánik, změna, mnohost, schopnost vývoje, rozmanitost. Parmenidova ontologie

1 Dodajme ešte piaty dôležitý bod: súcno má hranicu – peras, je ohraničené, lebo „nesmie byť bez ukončenia“ (B 8,31, 8,26,
8,42). Len cez hranicu sa môže súcno ukázať mysleniu ako skutočné a pravdivé (podobne ako musí mať hranicu napr. socha
– jej hranicou je tvar, ktorý jej dá sochár; u slov je touto hranicou ich významový okruh, slovo ktoré by nebolo ohraničené
významom by bolo nezmyselné.

popírá skutečnost zkušenostního světa.2 Myšlení, jemuž Parmenidés jedině přiznává přístup ke jsoucímu,
protiřečí zkušenostnímu poznání (B 7).

§39 Jak je tato teze zdůvodněna? Zlomek B 2 uvádí dvě cesty zkoumaní, jež jsou podle Parmenida jedině

myslitelné. Druhá cesta je vyloučena jako nemožná, a tak zbývá cesta první. Obě cesty lze formulovat
následujícím způsobem:
(1) že ...jest a že není možné, aby nebylo,
(2) že ...není a že je nutné, aby nebylo.
Na těchto formulacích je za prvé nápadné, že nejsou zachyceny úplnými větami, nýbrž větnými funkcemi.
Subjektový výraz, jejž je třeba doplnit, vyplývá ze zlomku B 6,1, v němž je první cesta opakována v podobě
tvrzení: „Třeba je říkat a myslit, že jsoucí jest [...].“ Totéž vysvítá ze zlomku B 8,2n., kde je nejprve
zopakována větná funkce a poté jako subjekt uvedeno „jsoucí“. Pozornost za druhé zasluhuje syntaktické
použití výrazu „jest“. Na tomto místě, kde reflektuje pojem bytí, vychází Parmenidés z výrazu „jest“ užitého
jednomístně. Za třetí musíme připustit, že obě cesty nejsou jedinými možnými; důkaz tedy nepředstavuje
úplnou disjunkci. Mezi nutně jsoucím a nutně nejsoucím se nachází třetí člen, kontingentní jsoucno, příp.
nejsoucí.
Tento formální nedostatek ovšem nesnižuje logickou správnost argumentu. Neboť je-li nemyslitelné, že jsoucí
není, pak je tím vyloučena i myslitelnost kontingentního jsoucna. Neboť kontingentní jsoucno je jsoucno, které
může být, ale může i nebýt. Předpokládá tedy možnost, kterou Parmenidés vylučuje: že jsoucí není. Důkaz pro
toto vyloučení zní:
(3) Jen to, co lze myslet, může být (B 3).
(4) Nejsoucí myslet nelze (B 2, 7).
(5) Nejsoucí být nemůže.
Problém tkví ve větě (4). Spolu s Parmenidem připusťme, že otázku, co může být a co být nemůže, lze
rozhodnout jen myšlením. Ale jak může Parmenidés tvrdit, že nejsoucí nemůže být poznáno? Tomu očividně
protiřečí mnohé skutečnosti. Můžeme poznávat, že něco opravdu není a že určité bytosti, např. jednorožci, ne-
existují. Navrhuji dvě interpretace, z nichž ta druhá je historicky vzato pravděpodobnější.

§40 1. Užíváme-li výrazu „jest“ jednomístně a pojímáme-li jej jako predikát, pak je výrok „jsoucí není“ co do

své formy spor. Má tutéž formu jako např. výrok „jdoucí člověk nejde“. Tento spor nevyvstane, použijeme-li
výrazu „jest“ dvojmístně, např. „jsoucí je zapříčiněné“. První cesta by podle této interpretace byla tautologie a
potud by byla nutná.

§41 2. Jednomístné predikátové výrazy zastupují vlastnosti. Nejjednodušší a nejznámější vlastnosti jsou ty, které

nám zprostředkovávají smysly, např. barvy či hmatové kvality. Parmenidův pojem bytí se zakládá na tom, že
ještě nedostatečně rozlišuje mezi myšlením a vnímáním. „Jsoucí“ zastupuje podle Parmenidova pojetí
vlastnost, která je myšlena na způsob vněmové vlastnosti. Akt vnímání je odkázán na svůj předmět; barva
aktivuje zrak; kdo vidí, vidí danou barevnou předmětnost. Obdobně Parmenidés rozumí vztahu mezi myšlením
(noein) a jsoucím (srv. B 8, 34-36). Aby se myšlení mohlo rozvinout, je odkázáno na svůj předmět, na jsoucí.
Myšlení tedy znamená prosté postřehování jsoucího, tak jako vidění je vnímání barevného. Nemůže-li se
myšlení rozvinout bez jsoucna, pak nejsoucí nemůže být myšleno. Kdo nic nevidí, ten prostě nevidí, a kdo
nemyslí jsoucí, ten nemyslí vůbec. To, že jsoucí je myšleno na způsob vnímatelného obsahu, spočívá ve dvou
faktorech. Za prvé v jednomístném užití výrazu „jest“. Při dvojmístném (predikativním) použití se toto
pokušení neprojeví; zde je zřejmé, že výraz „jest“ nezastupuje vlastnost, nýbrž že slouží k predikaci vlastnosti
určitému předmětu. Za druhé musíme upozornit na gramatickou konstrukci řeckého slovesa s ohledem na
sloveso „myslet“ (noein). Sloveso ve větě vystupuje s objektem v akuzativu a nikoli ve vazbě se spojkou „že“.
Jestliže myslím jsoucno, nemůže toto jsoucno být fakt, že něco je tak a tak nebo že něco tak a tak není; že něco
existuje nebo neexistuje. Mohu-li myslet fakta, mohu myslet také negativní fakta a v tomto smyslu i nejsoucí.
Pokud je naproti tomu možná jen konstrukce s objektem v akuzativu, myšlení může mít jen nestrukturovaný
obsah: Myslím jsoucí, stejně jako vidím barevné či pociťuji horké.

§42 Ve prospěch této druhé interpretace uveďme z textu, příp. z doxografických zpráv trojí argument,

1. Poznávací mohutnost (nús) člověka spočívá podle zlomku B 16 na míšení prvků v lidském těle. Poznáváme
jen ten prvek, který v nás právě převažuje. Theofrastos ve svém komentáři k tomuto zlomku zdůrazňuje

2 V tejto otázke si dovolím s F. Rickenom nesúhlasiť. Celá druhá časť Parmenidovej básne, z ktorej sa nám bohužiaľ
zachovali zväčša len nepriame zlomky, skúmala premenlivé: svetlo a tmu, oheň a zem, husté a riedke; „zdanlivý
(pravdepodobný) poriadok sveta“, v ktorom však vládne symetria, a v ktorom sú protiklady tesne premiešané bez toho, aby
obsahovali prázdno (nesúcno). (B 8,60; B 9) Parmenidés pravdepodobne aj vo svojej kosmológii poukazoval na to, že jediná
vec, ktorá sa dá jasne vymedziť je súcno ako celok, a že všetko ostatné podlieha dvojznačnosti. Ak však túto dvojznačnosť
zoberieme na zreteľ, môžeme sa premenlivému svetu venovať tak, akoby bol pravdivý, a teda hovoriť o ňom ako o
skutočnom. Zároveň môže filozof v samotnom „klamnom“ svete odhaliť stopy pravdy tak, ako ich odhalil Parmenidés.
(Porovnaj interpretáciu v: Hussey, E.: Presokratici. Praha : Rezek, 1997; s. 132).

rozhodující bod (A 46): Parmenidés ztotožnil myšlení a vnímání. Že člověk poznává na základě míšení prvků
ve svém těle, je teorie myšlení i vnímání zároveň. Theofrastovu interpretaci potvrzuje Aristotelés. Staří, jak říká
v De anima III 3, 427 a 21 n., pojímali myšlení a vnímání jako totéž. 2. Zlomek B 4 popisuje ducha (nús) jako
mohutnost vidění. Duch zří jsoucno jako jednotu, při níž je rozdíl mezi přítomností a nepřítomností zrušen.
Jsoucno je homogenní celek. Duch sám jej neporuší, ani tak, že by jsoucno rozdělil v navzájem rozčleněné
části, ani tak, že by je seskupil na jednom místě a tím zničil jeho homogenitu. 3. Táž představa, že jsoucno je
homogenní celek, se nachází ve zlomku B 8, 23-25 a B 8, 42-49. Predikáty, které se zde jsoucímu přisuzují,
příp. upírají („rozdělené“, „rovnoměrně rozptýlené“, „spojité“, „plné“, „nestýká se s jiným jsoucnem“, „větší“,
„menší“, „mohutnější“, „méně mohutné“), lze smysluplně vypovídat jen o prostorových útvarech, příp.
kvalitách, které prostorovým útvarům přináležejí.

§43 Část II líčí domněnky smrtelníků o kosmu a jeho vzniku. Zásadní omyl tkví v domněnce, k níž svedla

smyslová zkušenost, že také nejsoucí jest (B 6; B 7). Mnohost a změna vnímatelného světa jsou jména, která
zavedli lidé (B 8, 38-41, 53; B 19, 3). Kosmos, podle úsudku lidí, sestává ze dvou prvků, ze Světla a z Noci (B
8, 53-61; B 9). Tyto prvky zrcadlí jsoucno potud, je-li každý z nich identický sám se sebou, tj. neproměnný;
podíl na nejsoucím mají potud, že jsou navzájem různé (B 8, 57 n.). Vznik jednotlivých věcí z těchto prvků
Parmenidés objasňuje pojmem míšení, důležitým pro pozdější přírodní filosofii (B 12, 4; A 43; A 43a). Oba
prvky naplňují celý kosmos, takže kosmos jakožto bytí ve tvaru koule je vyplněný celek (B 9). Do chované
podrobnosti ukazují, že část věnovaná doxa chtěla objasnit veškerost jevů. Parmenidés se mj. zabývá stářím (A
46 a) a spánkem (A 46 b), rozdílem pohlaví (A 52), plozením a embryologií (B 17 n.). Z astronomických teorií
stojí za pozornost např. postřeh, že Měsíci se dostává světla od Slunce (B 14 n.), že Jitřenka je totožná s Večer-
nicí (A 40 a) a že Země má tvar koule (B 44).