I. Sofistika
§54 Ve druhé polovině 5. století př. n. l. dochází v Athénách k tematickému obratu řecké filosofie. Zatímco

doposud stál v ohnisku pozornosti kosmos, „nechal Sókratés jako první“, praví Cicero, „filosofii sestoupit z
nebe, přemístil ji do měst, zavedl ji do domů a přiměl ji, aby se zabývala životem, mravy, dobrem a zlem“
(Tuskulské hovory V 10). Ale Sókrata je třeba vidět v širších souvislostech osvícenského hnutí, které se
označuje jako Sofistika. Za naše vědění o sofistice vděčíme především Platónovi, jednomu z jejích
nejrozhodnějších odpůrců; hodnocení sofistiky se proto dodnes různí. Podle rozšířeného úsudku platí sofisté za
ničitele morálky, za mistry rétorického klamu a umění disputace, pomocí něhož lze všechno dokázat i vyvrátit,
za „handlíře se zdánlivým věděním“ (Aristotelés). Za příznivější pohled vděčíme především Hegelovi a
Zellerovi: Sofisté začínají uplatňovat princip subjektivity. Člověk ztrácí úctu před tradicí jako takovou; nechce
již jako pravdivé přijmout nic, co sám neověřil. Bez sofistů by Sókratés ani Platón nebyli myslitelní.
Radikalizací osvěty sofistů a jejich kritického tázání se Sókratés pokouší nově zdůvodnit mravní vědomí.

§55 Důležitým předpokladem sofistiky je rozvoj athénské demokracie. Kdo chce na lidovém shromáždění či

před soudem úspěšně hájit svůj názor, musí ovládat umění rétoriky a argumentace. Řeč se mění v instrument
moci. Sofisté byli potulnými učiteli, kteří za úplatu předávali své vzdělání synům z předních rodin. Pocházeli z
různých končin: Prótagorás, nejvýznamnější mezi sofisty, byl z Abdéry v Thrákii, Gorgiás z Leontýn na Sicílii,
Prodikos z ostrova Keos na Kykladách, Hippiás z Élidy na Peloponnésu. Jako cizince bez občanství je
konzervativní kruhy nezřídka odbývaly pohrdáním a nedůvěrou. Zvýšenou pozornost sofisté věnovali filosofii
jazyka. Diskutují o tom, zda slova mají svůj význam přirozeně, nebo konvencí; zabývají se víceznačností slov,
synonymií a etymologií.

§56 Platí-li rétorika za pouhou techniku, lze jí přesvědčit posluchače o libovolném stanovisku. Tak můžeme

rozumět Prótagorovu tvrzení, že o každé věci jsou možné dvě kontradiktorické výpovědi (DK 80 A l, §51). K
jistému relativismu vede také Prótagorova teorie poznání. Je soustředěna v proslulém výroku „Mírou všech
věcí je člověk, jsoucích, že jsou, nejsoucích, že nejsou.“ (60 B 1). Skutečnost se rozptyluje v nepřetržité změně.
Poznání se vyčerpává ve vnímání, v procesu, jejž každý subjekt zakouší. Jednotlivé subjekty jsou různé a
nepřetržitě se mění. Každý vněm se tedy vztahuje k danému subjektu a dané situaci; nezpřístupňuje žádnou
skutečnost o sobě. Jak se člověku něco jeví ve vnímání zde a nyní, tak tomu také je (srv. Platón, Theaitétos
166a nn.). Prótagorás údajně popíral, že se tečna dotýká kruhu jen v jediném bodě (80 B 7). Z tohoto příkladu
je omezení skutečného na vnímané zřejmé. Rovněž morální normy jsou relativní. Zde ovšem Prótagorás
rozlišuje mezi individuálním a kolektivním subjektem. Spravedlivé je to, co se jako spravedlivé jeví nikoli
jednotlivci, nýbrž obci. Přesto zákony, platné v různých obcích, nejsou rovnocenné, stejně jako nejsou
rovnocenné všechny vjemy. To, co se zdravému jeví sladké, jeví se nemocnému jako trpké. Oba vjemy jsou
pravdivé, ale vjemy zdravého jsou prospěšnější než vjemy nemocného. Obdobně lze rozlišit mezi prospěšnými
a škodlivými zákony, příp. morálními normami. Zde Prótagorás spatřuje úkol sofisty. Jako se lékař pokouší
přivodit změnu tělesného stavu k lepšímu, působí sofista, aby obec pokládala za spravedlivé věci prospěšné
místo škodlivých (srv. Platón, tamt.).

§57 Sofistické osvícenství klade otázku po platnosti norem lidského soužití. Diskuse je vedena pod hesly

„nomos“ (obyčej, zákon, konvence) a „fysis“ (přirozenost, příroda). Pro tradiční pojetí, které nacházíme např. u
Hérakleita, je zákon výrazem božského řádu. Zaštiťuje zájmy všech; na něm spočívá jednotnost polis a její moc
ochraňovat svobodu občanů (DK 22 B 114; B 44). Tento přístup se s rostoucími změnami zákonů v athénské
demokracii ocitá v krizi; k jistému relativismu vede také stále větší znalost rozdílných mravů jiných ná rodů
(Hérodotos III 38; Dissoi Logoi DK 90 §2). Pojem fysis sofistika přejímá z lékařství. Fysis je normální stav,
jejž obnovit je cílem lékařského umění, a vlohou, která je člověku dána při zrození a změnitelná jen za cenu
poškození. Odvolávat se k ní znamená kritizovat nomos jako něco protipřirozeného a škodlivého. Sofista
Antifón radí, že je-li člověk na očích, má se držet dohodnutých zákonů, není-li, má se přidržovat přirozených
potřeb; opravdovou škodu člověk utrpí jen tehdy, jestliže se přirozenosti protiví; zákony jsou přirozenosti
nepřátelské (DK 87 B 44 A). Tomu lze rozumět nanejvýš pozitivně jako kritice zákonů, které slouží prospěchu
pouze určité společenské třídy a potřeb ostatních lidí nedbají. Antifón (DK 87 B 44 B) a Hippiás (Platón, Prót.
337cd) tak s odvoláním na fysis, tj. na stejnou strukturu potřeb, hájí rovnost všech lidí bez ohledu na rasové a
sociální rozdíly. Ale odvolávání na fysis zjevně mohlo zdůvodňovat i právo silnějšího a ospravedlňovat
neomezenou mocenskou politiku. To vysvítá nejenom z velice polemického Platónova podání (Gorg. 483b
nn.), ale např. i z Thukydidova dialogu Athéňanů s Mélskými (V 85 nn.). Z diskuse vyplývá, že soužití lidí není
možné, následuje-li každý jen fysis; obec a zákony jsou proto zdůvodněny teorií smlouvy (Platón, Rep. 358e
nn.). Prótagorás jde ještě dál a prohlašuje, že člověk je kromě svých technických schopností nadán i přirozenou
sociální a mravní vlohou (Platón, Prót. 320c nn.).

II. Sókratés
§58 Nejdůležitějšími prameny k Sókratově filosofii jsou: 1. Platón, především „Obrana Sókrata“ a dialogy

„Kritón“, „Euthyfrón“ a „Faidón“, jež se zabývají procesem a popravou Sókrata; 2. Xenofontova (nar. asi 426
př. n. l.) „Memorabilia“ („Vzpomínky na Sókrata“); 3. „Oblaka“ skladatele komedií Aristofana (provedeno 423
př. n. l.); 4. jednotlivá místa z Aristotela (Met. 987 b 1; 1078 b 27; EN 1 144 b 14). Tato svědectví se značně
rozcházejí. Podle Aristofana je Sókratés osvícenský ateistický přírodní filosof a sofista ve špatném slova
smyslu, který mladé lidi učí, jak z bezpráví učinit právo. Platónův Sókratés je odhodlaný odpůrce sofistů. Proti
tázajícímu se, vlastní nevedení zdůrazňujícímu Sókratovi raných Platónových dialogů, které poukazují na jeho
hlubokou ironii, slaví Xenofón ctnostného a bodrého občana, jenž hájí povrchní prospěchářské myšlení.
Aristotelés souhlasí s Platónem; metodu Sókratovského rozhovoru z raných Platónových dialogů vyjadřuje
krátkou formulí: Sókratés diskutoval etické otázky, hledal při tom obecniny a jako první se zaobíral definicemi
(Met. 987 b 1). Novější bádání zdůrazňuje věrohodnost raných Platónových dialogů. Naproti tomu
fundamentalistickou tezi J. Burneta (Greek Philosophy, London 51932) a A. E. Taylora (Socrates, 1932; pt
Boston 1951), že veškeré podstatné myšlenky Platónovy filosofie – především nauka o idejích – pocházejí od
Sókrata, nelze již obhájit. „Oblaka“ ukazují, že veřejné mínění nerozlišovalo mezi Sókratem a sofisty, což
potvrzuje také Platón v „Obraně Sókratově“ (19 bc; 23 d). Aristotela, jenž do Athén přišel více než třicet let po
Sókratově smrti, můžeme jako samostatný pramen vyloučit. Xenofon napsal svá „Memorabilia“ až kolem roku
360. Spojuje v nich osobní vzpomínky s výtahy z nedochovaných spisů sókratiků nezávislých na Platónovi
(srv. Gigon 1947).

§59 Sókratés (asi 470-399 př. n. l.) byl synem kameníka Sófroniska a porodní báby Fainarety; ženat byl s

Xanthippou, která mu dala tři syny. Účastnil se bojů u Poteidáie (432–429), Délia (424) a Amfipole (422). Ro-
ku 406 se jako člen právě úřadujícího výboru athénské rady postavil proti usnesení shromáždění lidu, které po
vítězné námořní bitvě u ostrůvku Arginúských odsoudilo vojevůdce k smrti za to, že v rozbouřeném moři
neposkytli pomoc druhům ze ztroskotaných lodí. Kladl odpor třiceti tyranům, když se zdráhal podílet na zatčení
Leonta ze Salamíny, který měl být popraven (Platón, Obrana 32a-d). Roku 399 byl obviněn, že kazí mládež,
neuznává bohy obecního kultu a zavádí nová božstva (tamt. 24b), a odsouzen k smrti požitím číše bolehlavu.1

§60 Podle „Obrany Sókrata“ a raných Platónových dialogů jde Sókratovi nejprve o to otřást v rozhovoru

domnělým vedením a přimět daného člověka k samostatnému tázání. Kdo má jen domnělé vědění, ví méně než
ten, kdo dospěl k poznání své nevědomosti; nemá žádných otázek a nemůže proto hledat (Obrana 21b-d).
Sókratovský rozhovor je životní zkouškou (Lachés 187e); život, který sám sebe nevystavuje otázkám, není
podle Sókrata hoden žití (Obrana 38a); otázka po definicích ctností (aretai), již Sókratés stále znovu pokládá,
má prověřit představy o hodnotách, které určují život účastníka rozhovoru. Sókratovo tázání je výrazem důvěry
v sílu vhledu. Žádný člověk nemůže dobrovolně jednat proti svému vlastnímu zájmu, stejně jako se nemůže
dobrovolně mýlit; každý nutně usiluje o dobro. Pouze vhled v to, co je dobré, může motivovat k dobru; v tomto
smyslu je ctnost vědění. Sókratovský rozhovor chce proto člověka vést od domnělého dobra ke skutečnému
dobru, jeho pravému zájmu (srv. Gorgiás 466de). Co rozumí věděním o dobru, objasňuje Sókratés srovnáním s
věděním jednotlivých umění (techné). Stejně jako umění, znamená i ctnost (areté) ‚v něčem se vyznat‘. V míře,
v jaké se řemeslník vyzná ve svých věcech, daří se jeho dílo. Dílo, v němž se vyzná ctnostný člověk, je dobrý
život. Každé umění nachází své naplnění v nějaké činnosti; kdo uplatňuje určité umění, má z něj o to více
radosti, čím lépe je ovládá. Tak i zdárný, šťastný život je možný jen prostřednictvím ctnosti. Ctnost má také
sociální význam: každé umění slouží. Umění jako takové nehledá prospěch pro sebe, nýbrž pro druhého. Lékař
jakožto lékař usiluje o zdraví nemocného. Umění jakožto umění hledá jen takové uplatnění, jež je mu vlastní, a
v něm se naplňuje; tím, že se uplatní, prospěje druhému (Rep. 352d nn.; 341c nn.; Euthyd. 279d nn.). Přes tyto
společné rysy nelze mezi uměním a mravním věděním přehlédnout jeden podstatný rozdíl. Každé umění se
omezuje na zhotovení určitého statku. Samo však není s to tento statek posoudit a zodpovědět otázku po jeho
správném užití. Umění zahrnují vědění o statcích, ne však o dobru. Lékaři se vyznají ve zdraví a nemoci;
ovšem zda je pro někoho lepší být zdravý, anebo nemocný, rozhodnout nemohou (Lachés 195c; Euthyd. 280b
nn.). Co lze o tomto vědění o dobru říci? Sókratés dává především negativní odpověď. Obrací se proti domně-
lému vědění, které určitý statek, byť by to byl třeba život, ztotožňuje s dobrem. Kdo se obává smrti, domnívá se

1 V súvislosti so Sókratom sa často spomína jeho maieutické (pôrodnícke) umenie, schopnosť vyvracať mienky
spoludiskutujúcich, dôraz na starostlivosť o dušu a daimonion. Platónov Sókratés sa v dialógu Theaitétos predstavuje ako syn
pôrodnej babice, od ktorej zdedil umenie rodiť (techné maieutiké). Nepomáha však rodiť ženám deti, ale mužom myšlienky.
Zároveň má aj schopnosť posúdiť, či zrodené myšlienky sú zdravé – pravdivé. Ak sú len zdaním, či neuvedomeným
opakovaním bežných tvrdení, vyvracia ich svojim elenktickým umením (od elenchos – vyvrátenie), tak vedie
spoludiskutujúceho k jeho vlastnému, plne vedomému nájdeniu odpovede na daný problém. Túto schopnosť má Sókratés
preto, lebo sám žiadne finálne vedenie nemá. Jeho zámerom nie je odpovede dávať, ale spoločne ich aktívne hľadať. Na to
odkazuje aj jeho daimonion (akýsi vnútorný hlas), ktorý mu nikdy nehovorí čo robiť má, ale len čo robiť nemá. Konkrétne
riešenie tak vždy ostáva na aktivite a múdrosti daného človeka – z toho dôvodu sa každý z nás má starať o svoju dušu, aby
bola čo najlepšia.

vědět něco, co neví. Domnívá se vědět, že smrt je největší zlo, ačkoli nikdo neví, zda třeba není největším
dobrem (Obrana 29a). Stejně jako sofisté, kritizuje také Sókratés tradiční náboženství. Jde mu o jednotu
náboženství a mravnosti. Nikoli tradiční náboženství rozhoduje o tom, co je mravně dobré, nýbrž mravní dobro
je kritériem hodnověrnosti náboženství (srv. Euthyfrón 10d). Ale mravní jednání má zároveň teologickou di-
menzi, která se zakládá na zřejmosti osobního vhledu. V závěru „Obrany Sókrata“ a „Kritóna“ Sókratés
vyjadřuje přesvědčení, že tomu, kdo se drží svého vhledu a činí dobro, se vposled nemůže přihodit nic zlého,
protože jej provází bůh a jeho osud není bohům lhostejný. Ve smyslu této víry v prozřetelnost lze patrně vyložit
i zprávy o daimóniu, které Sókrata zadrží vždy, chce-li učinit něco nepravého (Obrana 31c nn.; 40a nn.).